细说作为文明化符号的风水

莆阳陈氏

作为文明化符号的风水

－－以明清时期泉州丁氏家族的文化变迁为例

安德森（ Benedict
Anderson）曾经敏锐地指出，古代文明社会主要借助一些“古老的、根本的文化概念”来维系某种“非民族”或“超族群”的共同意识，比如书写文化与宗教－经典神秘主义；等级主义世界观及其中心边缘秩序体，以及宿命主义的历史时间观等[02]。在传统中国社会中，中华或华夏文明共同体，主要是通过一种等级主义的天下观来有效维持著，如道气相贯、物我一体、天人合一（感应）的宇宙观念，整体主义的秩序观和重视夷夏之辨的文化观等等。如《书．舜典》：“濬哲文明，温恭允塞。”孔颖达疏：“经天纬地曰文，照临四方曰明。”元耶律楚材《继宋德懋韵》之一：“圣人开运亿斯年，睿智文明禀自天。”前蜀杜光庭《贺黄云表》：“柔远俗以文明，慑凶奴以武略。”因此，“天下观”之下所涵盖的“世界体系”毋宁说是文化主义进路的，是以天地神人的关系作为理解文明的内在背景的，并非主要以“种族—族群”的区分和疆域化为基础的。“有教无类”更是表达了“天下”的世界认识。[03]而中国传统的风水知识、观念本身就包含著一套对“天人合一”或“天人感应”等宇宙观念的诠释系统（如“堪舆”一辞），其实就是华夏文明符号的重要载体之一，是华夏文明演进的一个关键的文化符号象征。

宋元时期，由于海外贸易的发达，福建沿海地区如泉州曾聚集了大量的阿拉伯后裔，他们和汉人大量通婚，形成了泉州后来的回人群体，其中以晋江陈埭的丁氏最为有名。他们主要从事工商业活动，最初尽管主要信奉伊斯兰教，祖先崇拜观念也比较淡薄等，但也随著时代和周边环境的变迁而逐渐“入乡随俗”，与汉人群体一样形成一些“超族群”或跨种族的共同意识，如抄仿汉人的族谱，确立木本水源、明昭穆序尊卑的修谱理念，建立制度化的宗族组织等，特别是有效地吸收了汉人的风水知识和观念体系，积极参与祖墓风水的投资和维护的活动，以强化家族的共同体观念。明清时期陈埭丁氏家族自觉的文化变迁，充分体现了中华文明体系中“和而不同”、相容并包的智慧与魅力。

一．

据《丁氏族谱》记载，陈埭丁姓回族的始祖丁节斋（1251－1298年）系阿拉伯人落地的土蕃、蕃客。在南宋咸淳年间（1265－1274年），自姑苏行贾于闽泉，与汉人通婚，遂卜居城南文山里。至三世丁硕德（1298－1379年）率子丁善，于元末避乱举家迁居二十七都陈江雁沟里，即今之晋江陈埭，业日以拓，族日以大，子孙繁衍，成为号称“万人丁”的大姓巨族。但今天丁氏祖先并非原色目人的姓氏名讳，而是其后裔在修谱时根据汉人的姓氏习俗冠上的。

明万历时人丁衍夏《祖教说》记载，明中叶之后，丁氏在丧葬礼仪方面尚保存著一些伊斯兰的习俗，但已逐步向汉人的传统礼教靠近。在丁衍夏少儿时，丁氏祭祖“若上世风气之未开然也，如殓不重衣，殡不以木，葬不过三日，封若马鬣而浅，衰以木棉，祀不设主，祭不列品，为会期面相率西向以拜天。……厥后殓加衣矣，殡用木矣，葬逾时矣，衰麻棉半矣，祀设主矣，封用圹矣，祭列品而加牲矣。……葬有逾十余年者，吉凶有用黄冠浮屠者，食有以豚者。虽渐变以比于礼，而于非礼之所出者有之，于明洁之尚，吾见其皆莫之省也”。入明以来，在汉族宗法伦理观念的薰陶下，丁氏家族的丧葬、祭祀活动也遵照汉人重视墓地风水的习俗，将祖先崇拜同风水观念联系起来，祖墓风水也逐渐被丁氏回族当作是达成宗族统合目标的一种文化象征资源。

比如，元泰宁间，丁氏始祖节斋公（1251－1298年）及其妣合葬于晋江县东门外三十九都驿路铺土名东塘头之原，尔后二世祖述庵公祖妣、三世祖硕德公祖妣、皆以附葬焉，共为圹六，皆同一盘基，封若鬣也。当时是否考虑风水因素，不得而知。但四世仁庵公定居陈江后，“念去此远矣，筑室坟侧，居守者王显祥。及显祥世绝，有徐粪者家邻吾坟，求承显详守，与之”[04]，显见元末明初时丁氏一族已深受汉人建坟庵习俗的深刻的影响。从族谱资料看，当时丁氏家族尚未对此三世祖茔的风水作事关祸福吉凶的价值认定。

明成化年间，丁氏三世祖墓的坟丁徐福在墓边筑室跨占十有八年，其时族中窘于撒戍之诬（如四世仁庵公和五世祖诚斋公因被诬涉白莲会之事入狱），力绌难伸，迨至正德十年（1515年），八世祖丁仪号汾溪“得第筮仕，矢志偕古素公仲芳、东淮公文淑，告官清复。又虑后侵，养静公（按：七世祖）真率宗人请汾溪公营坟于斯”，按丁仪“登乙丑（按：1505年）进士，历官四川按察司佥事”，曾“师事田南山先生，尽得蔡虚斋《易》学之传，而有发其所未及发也”[05]，其本人已深受儒家礼教观念的教化，不能不受风水观念的薰陶。而丁氏家族对于三世合葬祖茔风水的改修和保护，也是从丁仪开始的。[06]七世祖养静公和八世祖丁仪已开始遵照汉人的谱例，积极投入于丁氏族谱的修撰工作。

显然，丁氏祖茔的风水受重视之际，正是丁氏的宗族观念凝聚和宗族组织开始形成之时。通过保护祖坟的活动，丁氏也部分地消解了来自外部的压力，从而促进了本家族之向心意识的形成。按十世孙邑廪生丁衍夏亦重修谱，曾于万历甲午年（1594年）秋所书之《证误说》称：

始祖节斋公之封，经徐福坏后，复而为坛，负南朝北，堪舆家视之，有疑其不然，无从证也。万历初年，守者耕坛后地，得一石圹，迩祖左封仅数尺，发而视之，惟存一颅骸，则负北而面南。考吾祖教者其封在东郊，袝葬率在其封之前，莫有在其后，则袝葬节斋公之诸孙者无疑也，以此证始祖封面南非面北矣。[07]

该资料说明，明中叶以降丁氏家族已相当看重祖茔的风水营造和朝向吉凶了。丁氏对汉人传统风水知识、观念的吸收和运用，也是其跨越种族或族群的分别，而在文明体系上逐步认同“华夏化”的一个重要标志。丁氏家族内部富有儒学教养的士绅，在促成本族习俗的转变方面更是发挥著相当重要的作用。

随著丁氏家族的繁衍，丁氏后裔对一至三世祖妣合葬墓地的整修规模也越来越大，并将祖茔风水同本族人事的兴衰和文运的昌晦联系在一起。比如：

十一世祖哲初公启濬为万历壬辰科（1592）进士，历任刑部侍郞，署尚书加太子少保四朝名卿，曾于崇祯年间将东塘祖墓六堆改为一堆，穴坐未向丑兼丁癸，竖“陈江丁氏一世二世三世合葬祖茔”一大碑，召起园地，并付黄家看守。

清康熙二十六年（1687年），十三世孙慕正公岳自捐廪膳，鸠族重修汾溪公坟，并筑三世祖茔短垣，植以桐棘，相承无异。他如是解释祖茔风水的形胜及对家族发展的影响：

盖闻报功崇德，久而不忘，逆本追源，人有同枕。所以牛眠无恙，已生埋玉之哀；矧乎马鬣中崩，宁无过墓之感？缅惟我始祖节斋公，丕基肇造，奠幽室于效东；我述庵、硕德公先绪克承，祔吉壤于茔侧。六圹佳气带绕，十里荷香；三世潜扃襟连，一湾雉堞。何图撤戍之诬起，几乎覆巢，遂有徐福之奸萌，谋成灭冢。……我前哲古素诸公虑巨测之难防，思弹压于有永，请公佳城，密拱祖城，揖湖负山，右鱼左凤，实祖孙之佳兆，宜樵牧之不惊。执意沧桑一更，戎马几变，坟前滴酒地，将成夜室千燐；冢上持剑处，翻作城门两轨。藐诸茕子，贫不能崇四尺之封，举族喁喣，蒙不肯施一杯之覆。祖宗为之震怒，行路因而嗟伤，是以贤书久遏而不登，长才多抑而未试。虽文运之暂晦，亦人事之未成臧，既不能卫先正之幽宫，逝者气短，又何以策后进于云路，生者眉扬？……况世传祖茔为浓云卷月，云破则翚分；为倒地银钩，钩断则势缺。参以青乌家说，可无丹青孝心。某怪揄频逢，龙钟无似，研耕力诎，痛修营之无从；山珑梦驰，恐侵餂之日甚。恭布短引，用愿同衷；凡我宗支，共捐涓滴，各俾双手以擎天，欲成一裘而集腋。勿谓祖庙之工尚缺，何暇别营；当思公寝之竁将穿，讵用再俟。趁岁方之吉利，乘宪禁之日星。[08]

从丁岳的表述可知，丁氏三世合葬墓地的风水意象已获得进一步的扩充，祖墓的风水更被想像为一个推动丁氏家族人文振兴的能量场了。而保护祖茔“牛眠无恙”也成为子孙“报功崇德”、“逆本追源”的重要手段。传统儒家的宗法伦理观念已深深地影响著丁氏家族的墓地风水营修活动。

当然，在动荡的社会变迁中，丁氏家族的共同体认同并非一以贯之，对于祖坟的祭扫及整修活动也是时断时续的。如自丁岳修墓之后，“延自数年以来，族心不齐，祭扫俱失，坟前满塞园地，小屋尽被坟丁盗卖，举宗罕到，不知所由”。[09]然而，始祖的墓地风水毕竟能提供了一种扩大宗族内部统合、重新凝聚族众向心力的文化资源，故至乾隆二十六年（1761年），陈埭丁氏族人又经通族公议，择吉于九月十有九日到东塘修理祖坟。关于此次修坟的情形，十六世孙淑仪的话语富有代表性，体现了对“天人感应”观念的信仰回归：

至坟之日，有人告曰：“欲修理，不清八卦沟，良可惜也。”闻言寻掘，三日无迹，计无所出。忽有老人问我曰：“不知八卦沟乎？食尔一豚，告尔其所。”恭敬询问，到处，示我干方之所，有一月池，从池而出墙边，明沟三十余丈，到坟后暗沟蓄水后，水从田出东塘。因就所示画掘，果见石涵，欲以言谢，老人不见，因思有此奇异。会族公议清沟，濬涵凿池，古迹无差。厥后填土，右沙陈甲见阻，诘问，情由园地盗买。归寻旧谱，系我祖业。再议重清，一围皆然。东征西讨，始复原业。……酬土之日，子姓到坟盈千，演戏致祭，和气异常，观者无不称叹。此皆我祖之灵，神人之庇，斯能启我后人知所克服也。[10]

丁氏家族对修墓活动的“奇异”经历的附会与渲染，对祖先风水不断的“神圣化”倾向，无疑是其祖先崇拜意识和宗族集体意识的展现。

延自光绪年间，丁氏更进一步将宗族命运共同体同入闽先祖墓地风水的好坏联结在一起。我们从《一二三世祖坟祭扫新整祝文》可管中窥豹：

星霜屡换，雨露频濡。坟侵碧藓。仰燕诒于祖德，培马鬣之神区。毓秀钟灵，长燿千年华表；谨斋致洁，爰呈一束生刍。恭惟祖考妣，岳降苏淞，基开陈埭，骥子承家，凤孙衍派。佳城六圹，襟萦十里荷香；嫡系三传，屏耸千层宝盖。共说浓云卷月，发科则鹊起蝉联；相传倒地银钩，裕后而祥征瑞霭。某等追远铭丹，感怀时素，剔荒苔于元宇，长妥先魂；植老栢于黄丘，少伸孺慕。肃顾牛眠启瑞，登甲第以鹏搏；还其麟趾继昌，育丁男而燕贺。尚飨。[11]

在家族建构活动中，泉州丁氏除重视一至三世祖茔风水的投入与维护之外，对其他祖茔的风水也特别的关切。明代洪武、永乐年间，丁氏五世祖诚斋公向潘家购坟地，位处晋江三十七都，土名鹿园，以安葬四世祖仁庵公及淑懿妣，“穴坐艮向坤兼丑未，坟用太极崇封，面揖同安方山”[12]。开筑后，诚斋仍志书于石碑之背，其铭曰：“鹿园名山，我赀所置。葬我父母，出自己意。上兄下弟，乐从无贰。植此丹荔，永为荫庇。示我儿孙，保此重器。”[13]由于丁氏徙居晋江东江（陈埭）自仁庵公始，后裔对仁庵墓地风水更是特别的关照。明清以来，鹿园祖墓屡被盗葬、墓祠被折毁，引发丁氏家族与其他汉人家族及坟丁的数起纠纷：

一是在明代嘉靖年间与吕希春的墓地纠纷。因鹿园原系潘氏之地，潘氏后裔曾频频找帖，如“潘吼仔为无厌之求，复告取贴，官不直之”，“嘉靖癸未岁（1523年），奸人吕希春桀黠刁讼者也，渊于潘，得吼仔状稿，托祠姑妇于潘，窃埋父骸于祖堆之傍，侵及我家诸无后袝冢内。我方讼之，而倭乱炽，是以不终，吕之侵未迁也。”[14]

二是在明代崇祯年间与坟丁谢氏的纠纷。“前坟丁谢宠诏，盗葬瓦棺于拜庭下，先祖伯司寇哲初公启睿于崇祯五年（1632年）告官，召佃以付陈伯登看守，经按司道府馆定其界。……缘数年祭扫废失，水道直冲，守冢者遂萌孽其间，或盗卖园地，或偷取山石，举宗罕到，懵然不知。……（乾隆二十六年，1762年）择吉于八月二十一日到山修理，视之山石缺失，责之坟丁，初犹豫不负隅，会议闻官，惧罪赔补。九月二日，令填原石，仍罚神佑”[15]云云。

丁氏族裔为了保护四世祖鹿园的风水宝地，于清代乾隆二十六年“由是仿古古修理，水冲则塞，庭缺则圆，砖破易之以灰，栏折换之以新，复填土以被龙身，遂伐树以去蔽塞，修葺填补，坚牢永固。至若山石一水，由辛而入鹿窟，由鹿窟干方而入环沟，从丙方水门而出，小则若琴瑟之声，大则有澎湃之势，皆循先人之旧，非创举也”。[16]

值得注意的是，近世以来，有关祖先祭祀礼仪，除了墓祭外，尚有祠祭。如果说墓地是祖先灵魂的一个永久性居所的话，则神主牌（一般用木做成，外铬以金银）也是祖灵暂居之所，是接结祖先与子孙之“气”以及天地之“气”的象征载体，能将墓地及祠堂的好风水气运带给子孙。故家(祠)祭与墓祭其实是有机统一的。如果祖先的骨骸不存或存之太少，葬木主或银牌袝主还被视为一种有效的弥补办法。丁氏家族同样非常重视祠堂神主的祭祀。如谱载清代咸丰六年（1856年）《修龛纪略》：“其时风例，凡世代屡□而栗主溢多者，投以火化，付之清流。”“诸神主既化，尚其将主中各填生卒、世系，集成一部，俾后日开卷便览。”[17]因神主在祠堂享受祭祀，子孙也受到祠堂风水的庇荫，族人并不肯轻易地退出本世系神主。例如“江头大厝房”公议曰：“以十九世祖孝子纯良公、妣黄太宜人；十九世祖妣节孝淑汝李孺人，正平公元配也；二十世祖诚微公，其神主在祖祠，自前有充银项，须永远留存。如逢祖祠化主之时，宜将此数位神主长留，不准付丙。兹特明登家乘，俾后之子孙知之。民国三十伍年岁次丙戌梅月谷旦倡守重修，裔孙子守、以鲂、以管同谨识。”[18]

丁氏家族甚至以象征祖先魂魄的木主“填藏其地”以维护祖先的风水。《水午林葬木主圹志》记载五世墓被自家人侵坏风水的情况：

是为二房始祖诚斋公
(入闽第五世丁观保，字世孚，号诚斋，1369－1436——注）墓坟，四封地可五里许，东至后圳坑，西至马使坑，南至官路，北至吴彦仁墓，碑载可纪。世久指多，众心不一，有导势宦而侵者，赖先中宪祖父力争而止。逆侄丁寅，包藏祸心，仍盗厥壤，合房数千人觉而争之。盗心不悛，攀附求援，会不肖予告里居，为直于郡。伯公祖盗魄获移，佥议诚祖木主填藏其地，永杜后侵。属不肖纪略，以召来者。时崇祯二年孟冬二十日也。刑部左侍郞六世侄孙启浚熏沐拜书。[19]

为了获得好风水，丁氏家族也崇拜地方神灵和占卜数术，欲藉借神灵来点化。如十八世德馨公(近代军火科学家丁拱辰[20]之兄)、妣慈惠苏孺人葬在泉州清源山水流坑，穴坐乙向辛兼辰戌(坐东朝西)，分金辛卯辛酉，“形似独角麒麟”。先前的堪舆家多有吉断。谱载德罄公墓经汀州人杨大受占宅兆“六壬课”，卦断“子孙动贵登天门，禄旺在传，此地坐东向西，干中枝结罗墩把水口，两水交连明堂宽，是为吉地。子孙逢吉秀士，世代人丁亦旺，不必更改，勿信庸师之言虎形穴”，又占一卦断“三传子动生财，四课相合，……此地不必更动迁修，越久越好，财丁俱有，并无风煞水蚁之例，可出一榜之裔。土是红紫过脉来龙，并无煞曜一气到结，切勿信庸师说忌之弊”。但族裔欲改不能定，最后至泉州“涂门关圣大帝签诗断风水好”，得第86签“管鲍为贾”[21]：“一般(签谱“般”字写作“舟”)行货好招邀，积少成多自富饶。常把他人比自己，管须后日胜今朝。”[22]

二．

明清时期，福建地区的许多土地已被分割成各个家族的私有之物，并可以通过契约来继承与买卖。受风水观念及洗骨葬习俗的左右，坟地交易一直相当的频繁。在契约文书中，风水契更是占据著很大的比重。由于土地所有权和法权制度的私有化和家族化，再加上“地狭人稠”矛盾，民间可用于择葬的坟地毕竟有限，“惑于风水”而起迁的旧穴仍有经常被转卖去新做坟。诚如明末清初堪舆家淮右禅师云：“地理之图，……小者惠贫困之人，大者留待德福。至乎得失之故，则造化自有主之，非我所得私也。”
[23]闽中的“尚巫机鬼”传统以及“理气派”风水崇信“好风水不达（如）好德性”（天理决定地理）观念左右旧坟买卖活动甚深。人们相信，各类法术有助于改变旧穴的气运，穴地的风水效能会因人、因时而异，穴地吉凶同命主八字的好坏、以及择葬时日的宜忌密切相关，等等。特别是土地资源有限的情况下，贫家并不在意于购买旧坟。

丁氏家族同样积极参与旧坟买卖的行列。兹择三张契约略作分析：

（１）立卖契人晋江县二十七都上福乡陈镜、陈悦等，有先祖在日买得张宅山一所，坐在五都宅内乡古老山尾土名大磨前山，张宅产米已推入本户收入明白，安葬祖坟一穴，坐艮向坤。因房分不均，三房子孙公议，迁移别葬外，将此旧穴卖与施宅，员银六十两正。其银即日交讫，其原穴上下各无虚堆，听施宅前去葬亲，开筑砂水明堂。产山系陈宅管执。前年左畔干池下一穴，卖与张宅安葬明白，左畔大石下尾棺一首，右畔分水外尾棺一首，封土两无伤。此系二比甘愿，各无反悔。如有不明，卖主抵当，不干银主之事。今欲有凭，立契为照。其石内砂水听做四至明白，再照。

康熙六年（1667）十月 日

同立卖契人 陈镜 陈锐 陈亢 陈高 陈辰 陈福

中保 领叔 日灿

作中人 姑丈王朝聘 林沛叔 林完叔 林愿叔 黄升 庄驭六 蔡玉甫[24]

注：同谱尚录有一契，谓梁姓因“房分不齐”迁祖，将旧穴卖与丁氏。

（２）同立缴卖契人中华铺蓝光铉、蓝光镇、蓝光铨等，父在日用银明买得何又可晋江县四十一都新田乡土名竹仔山上，坐南向北，其穴步界址登载原契。今因兄弟公议，其地未尽叶吉，托中就与丁宅边，卖过银五十两整。银即交讫，其穴地听丁宅前去择穴、开筑、安葬。此系三房兄弟公议，不敢异言阻当。其前坟有土牛二层，或存或拆从其便，并无不明相碍等情。如有不明，铉自抵当，不干银主之事。今欲有凭，立缴契为照。仍缴祖契二纸，再照。

康熙三十一年（1692）二月 日

同立契人 蓝光铉 蓝光铨

中见 杨学仁 许俞相 田偶叔 苏瑞墀[25]

（３）立卖坟契晋江县八都吴山乡苏俨甫，有承祖应分产山一所，坐在灵源山下陈埭墓凤尾凸，有祖坟一首。因葬不合法，房分不齐，今因欠银择地别葬，托中就与丁宅边卖出旧坟地一穴，银钱银四十两正。其银即日交讫，其原坟听银主前去开筑坟茔，中间并无不明。如有不明，卖主抵当，不干银主之事，其原坟与房亲无与。恐口无凭，立契为照。其中心九步后银主管掌，栏山砂水外系卖主管掌。各无反悔，再照。

康熙六年（1667）十二月 日

立卖契 苏俨甫 知见苏六合

作中见 张长观 千友 瑞老

作中人 陈□廷 陈奇标 许甲兴 张甲兴 吴升老 张壬兴[26]

从上述契约可知，丁姓所购买的大磨前山（Ａ契）、竹仔山上（Ｂ契）、灵源山下（Ｃ契）等三块旧坟地，乃异姓（张、陈、何、蓝、苏）因祖坟“房分不齐”、“葬不得法”
或“地未尽叶吉”而经合房公议起迁之穴。其中，清代康熙六年（1667）陈氏三房兄弟转卖的大磨前山旧穴（Ａ契）原是明代张厚观祖坟，张氏因“开坟葬父后，子孙不利，财产破荡”，经兄弟商议后起迁，并于嘉靖七年（1528）将旧穴转买给陈姓先祖。[27]康熙三十一年（1692）蓝姓三房兄弟转卖的竹仔山上（Ｂ契）旧穴本是何姓祖坟，何姓亦因“房分不齐”，经“与众房公议”，于康熙十年（1671）将祖迁起别葬，并转卖空穴与蓝氏“以为葬祖公费之资”。[28]至康熙三十一年（1692），蓝姓三房又因“土未尽叶吉”而将穴地转卖给回族丁姓。上述契约透露了乡族势力干涉邑内迁葬卖穴活动的内情。毕竟异姓、房亲或姻亲的参与，有助于避免同族房分的风水利益冲突，从而保证了乡土社会秩序的稳定。

在祭扫祖先坟墓的活动中，出于倚重祖先风水的观念，丁氏家族也难免和其他汉人家族发生讼端，并在乡族士绅及公亲的关照下得以“和息”。我们试举丁焕新和庄延奇的“立约字稿”和“和息稿”为例：

（１）丁焕新立约字稿

立约字人丁焕新，因旧坟本年要行修理，庄家以为近于祖坟向阻，经已控官。兹听公亲调处，俟来年损坏，方行照旧修理，不得高筑添葬竖碑，致碍庄家祖坟。庄家亦当听丁照旧修理，不得藉坟阻当，再滋讼端。今欲有凭，立约字为照。

乾隆三十六年十一月 日

立约字人 丁焕新

公亲 丁毓英 庄化玉 林聪禧

张源仁 庄拔英 丁湘江

（２）庄延奇立约字稿

立约字人庄延奇，因丁凤官旧坟本年要行修理，碍与奇祖坟相近，经已控官。兹听公亲调处，丁坟俟来年损坏，方行照旧修理，丁家亦不得高筑添葬竖碑，致碍奇祖坟。奇当听其照旧修理，不得藉坟阻当，再滋讼端。今欲有凭，立约字为照。

乾隆三十六年十一月 日

立约字人 庄延奇

公亲 张源仁 丁毓英 庄化玉

林聪禧 庄拔英 丁湘江

（３）和息稿

具禀人五都总约监生林聪禧，同举人张源仁、丁毓瑛、丁湘江、贡生庄化玉、庄拔英等，为调处两愿恳恩准销案事。缘丁焕新、庄奕奇二比互控坟山等，因均蒙核案批司勘查详报。禧等忝系二比姻亲，仰体仁宪爱民无讼，劝庄以坟前水沟填填移别向，勿冲丁坟，其余各依旧管掌。兹各允愿合取具两边遵依缴粘，叩乞大老爷恩准销案，以全亲谊，使免终讼，金紫蝉联。叩。乾隆三十六年十一月二十日禀县主徐，批“既经处明，赴该巡司衙门递息详销可也。遵依并发。”具尊依人丁焕新：“今当大老爷台下，遵得新以占筑等事具控庄修等一案，兹听公亲林陪禧等调处，俱各允愿冰释，合具遵依是实。”具遵依人庄奕奇：“今当大老爷台下，遵得奇以勒噬等事，具控丁焕新等一案，兹听公亲林聪禧等调处，俱各允愿冰释，合具遵依是实。”

乾隆三十六年十一月二十日[29]

按：丁氏与庄氏祖坟相邻，庄氏系恐丁氏修祖坟而伤其祖坟，故而争讼。双方共许极成的风水信念无疑是滋讼的关键原因。而在由风水观念而引发家族或乡族“议约”活动权力的展演中，既有同意的（房派之间或家族之间，乡族内部），又是教化的（家族或房族内部），也略带有横暴的成分（禀官究办等等）。[30]这种以乡村的自治化为前提的息讼行为，从中足以管窥传统乡村社会中一个以姻亲、宗亲为重心的“情理”话语系统的自足性，而非以近代兴起的“民族”或“种族”话语来营造主体的价值认同意识。

三．

明清以来，泉州丁氏家族大多接纳了汉人的风水择葬习俗，“葬有逾十余年者”[31]。但作为穆斯林后裔，丁氏的家族墓式并未完全丧失其原乡文明的“本真性”，比如普遍采用“封若马鬣”的伊斯兰墓式(回式)，封不用圹。不过，这些坟墓样式几经变迁，仍然与闽南坟墓造型相相容，“形若半月，后仰前俯”，同时也系“天圆地方”之宇宙模型观念的真实反映。

譬如，清乾隆二十六年（1761）丁氏十六世孙淑仪所书《重修东塘三世合葬祖坟纪略》曰：“始祖节斋公，于元泰定四年冬十月，葬于本县三十九都驿路铺东塘头灵堂山之原，二世祖述庵公、三世祖硕德公祖祔焉。三世咸偕其配，为圹六，封若马鬣，穴坐未向丑兼丁癸。……崇祯年间，哲初公启浚改为一堆，竖‘陈江丁氏一世二世三世合葬祖茔’一大碑”。[32]1993年，因泉州城建所需，择于灵山圣墓之阳，“背峙清源，俯临晋水，丛林耸翠，胜景非凡，俾作营迁祖灵吉地”。[33]迁后重建的墓依回式，但墓后墩的墓圈或墓围墙（龟后屏）格局，仍然采用Ω（欧美茄）型或马蹄型，借以护拱坟墓（图一）。墓庭内的坍池则设置成长方形，并与三重墓手组成交椅状，护手系属外推的形态。这种“后圆前方”的坟墓造型能够有效地防水护坟。而墓门外还有高耸的牌坊，形近风水术中所谓“楼台掩”或“照墙掩”，和墓圈围墙一样，亦起到“剪风消杀，避强炊压之大作用”。

另据《修理五世祖英杰公墓碑记》，丁氏五世祖英杰公（1375－1459）“拳术冠闽，赴省擂台得胜，精识堪舆，自择圣茂佳城，墓依回式，斯为明代古迹。开基三房喜得钟秀地灵，子孙昌盛，历朝庆毓人杰，每逢重九，裔孙咸集祭墓。一九六二年得侨资而修理。今冬七、八，将墓后山砌石水分，左右两翼围墙拱护，镶石泐文，永垂后人留念”。[34]（图二）

明清以来，丁氏家族墓地开始“封用圹矣”，并完全采取泉州人的金水墓或龟壳墓样式，借以“藏风聚气”，护养风水。如八世祖守素公（1458－1525），与配地王氏、继配王氏原合葬于本县三十都赤塘乡市尾宫土名安下之原，穴坐子午兼壬丙，分金丙子丙午。1958年土地大平整时遭湮没，后于1995年移至泉州灵山圣墓丁氏祖墓郡左起第四穴，墓改用回式。但现存族谱所录守素公旧墓图却仍然有“龟背”二字，形若半月（图三）。

另从“泉州丁氏十九世祖丁母俭勤王恭人长妇贞王宜墓图”看，嫁入丁氏的汉人女性坟墓（图四）仍然是闽南金水墓的造型，“后圆（墓圈）前圆（坍池）
”。

图一 丁氏一、二、三世祖墓及牌坊（泉州市灵山圣墓景区内）

图二 丁氏五世祖英杰公墓图（泉州市灵山圣墓景区内） [35]

图三 丁氏八世祖守素公墓图

图四 丁氏十九世祖丁母俭勤王恭人长妇贞王宜墓图[36]

从丁氏尚存的回式（伊斯兰式）与闽式相容的墓型看，同一区域内不同族群的文化心态既有同质性，亦有异质性。丁氏回人的葬俗在社会变迁中仍然保存著文化多样性的内容，并非完全“服从”于区域内丧葬主体价值的风尚。因此，不能简单用“汉化”一辞来说明丁氏所受的汉文明习俗的影响。所谓的“汉化”并不是以完全地斩断其原乡文明的“本真性”为代价的。丁氏混合性的坟墓造型透露出回汉丧葬礼俗交互相容的文明演进史。而阴阳五行观念及相伴而生的风水学说在其中扮演著相当重要的文化“涵化”角色。当然，随著近代“民族”话语和民族政策的强化，丁氏坟墓作为伊斯兰文明的边界也获得不同程度的强化。

概而言之，诚如丁氏族谱载丁衍夏曰：“有可变革，有不必变革者，在乎省其宜而行之也。宜者何？天理人情之宜也。苟于天理人情而无害者，何必变之以狥世俗之私乎？今于其变者而知裁之以礼，斯善变矣。若意出于明洁，心存于诚敬，则宜深念而慎守，相期以勿变也。”[37]在文明的演进过程中，风水作为一种“华夏化”的文明符号，有效地推动了近世以来泉州地区回汉的文化交融，从而促进了“和而不同”的中华文明体系之“跨族群”的共同意识的形成。

注释：

[02]安德森：《想像的共同体——民族主义的起源与散布》，

吴叡人译，上海世纪集团，2003年，第35-36页。

[03]参见王铭铭：《中国——民族体还是文明体？》，《文化纵横》，2008年12期。

[04]《东塘祖墓纪略》，载《陈埭丁氏回族宗谱》，第137页。

[05]《汾溪府君行状》，载《陈埭丁氏回族宗谱》，第73页。

[06]《重修东塘三世合葬祖坟纪略》，载《陈埭丁氏回族宗谱》，第139页。

[07]《陈埭丁氏回族宗谱》，第137页。

[08]《募修东塘佥宪汾溪公坟并筑三世祖茔短垣引言》，

载《陈埭丁氏回族宗谱》，第138页。

[09] 重修东塘三世合葬祖坟纪略》，载《陈埭丁氏回族宗谱》，139页。

[10]《重修东塘三世合葬祖坟纪略》，载《陈埭丁氏回族宗谱》，第139页。

[11]《陈埭丁氏回族宗谱》，第214-215页。

[12]《重修鹿园祖茔纪略》，载《陈埭丁氏回族宗谱》，第141页。

[13]《陈埭丁氏回族宗谱》，第62页。

[14]《陈埭丁氏回族宗谱》，第141页。

[15]《陈埭丁氏回族宗谱》，第141页。

[16]《陈埭丁氏回族宗谱》，第141-142页。

[17]《陈埭丁氏回族宗谱》，第533页。

[18]《陈埭丁氏回族宗谱》，第17页。

[19]《陈埭丁氏回族宗谱》，第142-143页。

[20]丁拱辰（1800-1875）撰有《演炮图说辑要》、《演炮图说后编》、

《增补则克录》、《西洋军火图编》等书，是中国近代较完备的武器论著。

[21]典故：春秋管仲与鲍叔微时曾同为贾，及分金，管仲多自与，鲍叔知之，不以为贪，知贫也。后鲍叔为齐桓公大夫，管仲为相。其善全交道，有如此者。（曾焕智、傅金星编著：《泉州通淮关岳庙志》，1986年印本，第125-126页）

[22]《陈埭丁氏回族宗谱》，第228-229页。

[23]《清源图．续序》，泉州闽台关系史博物馆藏，清道光年间抄本。

[24]《陈埭丁氏回族宗谱》，第268页。

[25]《陈埭丁氏回族宗谱》，第257页。

[26]《陈埭丁氏回族宗谱》，第270页。

[27]明嘉靖七年（1528）张厚观所立情愿卖绝荒山文契，

《陈埭丁氏回族宗谱》，第267页。

[28]清康熙十年（1671）何又可所立二张卖契（卖旧穴与蓝宅），引同上，第257页。

[29]《陈埭丁氏回族宗谱》，第259-260页。

[30]费孝通认为，在乡土社会的权力结构中，“虽则有著不民主的横暴权力，也有著民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主又异于不民主的专制，是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些象，但都不确当。一定要给它一个名词的话，我一时想不出比长老统治更好的说法了。”（《乡土中国．长老统治》，北京：生活．读书．新知三联书店，1985年，第70页）

[31]（清）丁衍夏：《祖教说》，《陈埭丁氏回族宗谱》，第29页。

[32]《陈埭丁氏回族宗谱》，第138-139页。

[33]《陈埭丁氏回族宗谱》，第323页。

[34]《陈埭丁氏回族宗谱》，第321页。

[35]同窗范丽捐及其夫君拍照，谨此致谢。

[36]图3-4，载《陈埭丁氏回族宗谱》，第413页、第430 页。

[37]《陈埭丁氏回族宗谱》， 第29页。

按：本文收入中德马普小组“传统工匠与民间文化”论文集。