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谁的革新或谁的认同？
——人生（间）佛教思潮与日据时期台湾佛教革新运动
内容提要：
本文拟通过分析乙太虚为盟主的中国大陆人生（间）佛教思潮与台湾地区佛教革新运动的关系，借以反思日据时期海峡两岸相对良性的佛教交流是何以可能的，以及这种宗教交流所带给台湾佛教发展生态的实际效果。由于民族“信仰底色”的相近，以及宗教认知取向的相契，两岸佛教界的人生（间）佛教思潮及相应开展的革新运动，几乎是同步的，甚至是互为背景与资源的。对于中国大陆佛教革新派而言，人生（间）佛教既蕴涵著对传统佛教的拯救，更铭刻著近代性的追求（比如对社会主义思潮的吸纳）。在“世界主义”（普遍主义）观念的导引下，中国革新人士抱有藉佛教交流以促成“中日亲善，世界和平”的幻想。然而，由于自臆为文明开化的日本在文化观念上所抱持的对亚洲（特别是东亚）“连带与侵略”的复杂心情和思路（“亚洲主义”），佛教亦被想像为建构东亚之文化认同空间的基础和软力量。中日及海峡两岸的佛教交流，某种意义上正好满足了中日各自想像的世界图景和文化心情。对于被教导和联合的台湾佛教革新派而言，它是完成近代化诉求的日本佛教重新确立“自我”和“他者”一个文化符号，进而亦成为日本当局构建台湾殖民之“政治正确”，乃至东亚之政治或文化共同体(地图)的符号之一。出于这种复杂的社会记忆，战后“人间佛教”思潮，是否为台湾佛教界提供了重构“自我”与“他者”的话语，值得观察。
一．
明清以来，随著闽粤汉民的大量入台拓殖，中国大陆的传统佛教信仰形态也逐渐迁播台湾各地，成为台湾民众信仰生活、仪礼的一部分。在汉人于这一新的移民环境中移植和重建中国传统社会的过程中，正统佛教、带有“民俗佛教”样式的斋教、以及消融于民间信仰当中的佛教祖师崇拜(如定光古佛、清水祖师、弥勒佛和观音妈信仰等)等传统佛教信仰形态，在培育和塑造台湾汉民各族群的集体文化认同及乡土意识方面，发挥了相当重要的作用。
不过，清代以来台湾佛教的总体信仰形态，由于深深地扎根于移居汉人的传统中国社会之中，基本上濡染了同时代中国大陆佛教传统中的“死本”、“鬼本”、“神本”和“天本”等杂糅色彩，甚至有过之而无不及[01]。可以说，清代以降海峡两岸的佛教信仰形态，具有相似的宗教生态环境，既“在民（folk）之中”，更“在俗（lore）之中”，延续或盗用了传统汉民族之“民神杂糅”、“敬天法祖”、“重巫尚鬼”等信仰的特质（甚至也是具有“巫史传统”的中国连续性文明的特质）。另一方面，“天佛一如”、“三教同源”、“神佛不分”等包容性、多元性的信仰现状，亦使得海峡两岸的佛教信仰基本脱离了所谓“纯正化”或“佛陀之本怀”，不断地被世俗社会“异化”和“庶民化”。倘若从社会或文化的眼光视之，近世海峡两岸的佛教信仰，尽管有忽视所谓纯正教理和理性信仰的种种缺失，却仍然是一个立体性的社会存在，甚至因“神佛不分”，而获得坚实的民众信仰基础，而内在于俗民社会之中，并不存在所谓的式微局面。
当然，若从中国本土佛教的“内部眼界”而论，二十世纪早期中国大陆乙太虚法师为代表的僧侣或居士对“人生（间）佛教”的提倡，堪称是中国大陆佛教内部一场理性化、人文化的“自我清整”运动，是近世中国大陆佛教在直面社会大变革时的“本土自觉”和“现代转型”，其目的是“袪除巫魅”，创造性地提升中国佛教“正信而非迷信”、“平等而非阶级”、“利他而非自利”、“合群而非个人”的新品质，使得中国佛教既能“契时机”，更能“契真理”，超人生，超超人生，“涤除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信，依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉的圆渐的大乘佛学”[02]。
然而，特从坚持民族文化主体性而非信仰化之真理的视角而论，或许就像印顺法师所批判的，太虚的人生佛教思想，在付诸近代性诉求的同时，更提倡的是传统性的保存，“核心还是中国佛教传统的”，坚持的仍然是“至圆”、“至简”、“至顿”的中国人文精神，基本上是契合一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化[03]。
当然，对于同一时期的台湾佛教而言，自一八九五年台湾被日本强行侵占之后，其所开展的佛教革新运动，则不单纯只是中国佛教内部的正统之争及思想辨论。除了缘于自身发展的“危机意识”和“文化自觉”外，更有外来政治“横暴权力”的涉入，因此很难简单用“契合中国佛教传统”（祖国化）或“迎合日本佛教传统”（日本化）的话语等闲视之。在积极回应中国大陆的人生（间）佛教思潮及佛教革命运动的同时，台湾佛教更面临著一个“宗教同化”（自然也包括“政治正确”）问题，即在追求“契真理”与“契时机”的新佛化之际，尚需要小心翼翼地遮蔽自身“祖国化”的民族情感或“在地化”的乡土情怀，而不得不受制于殖民当局及日本佛教界的挤压和同化，从而具有“脱中国化”甚至“脱台湾化”的（如认同和参与日本佛教组织系统）精神困顿和组织障碍。这无疑使得台湾佛教革新运动夹杂著混合多变的特性，带有“认同异化”阴影。
因此，如果将前者的革新成果视为一碗未到火候的“夹生饭”的话，后者的革新效应则近似一窝焦糊的“三明治”。在彼特定的时期，尽管太虚的佛教改革最终以失败告终，但日僧水野梅晓仍尊之“中华民国之佛教达复兴之机动而乘其大势为中心的盟主”[04]。而作为“亚细亚的孤儿”的台湾地区，不仅在台布教的日本佛教“唯各宗自为部勒，不能融合成一大佛教团”[05]，即便是颇有影响的台湾本土佛教革新人士，亦不可能被目为所谓的“盟主”或领袖。更因为台湾地区被迫承受著长达五十年殖民统治的悲情背景，或可直言乙太虚为代表的“人生（间）佛教”思想及佛教革命运动“很中国”，却难以妄说彼时台湾“人间佛教”思潮及佛教革新运动“很中国”，“很台湾”或“很日本”。毕竟，在讨论二十世纪中国大陆、台湾的人生（间）佛教思潮及佛教革新运动的实质时，倘若忽视了近世以来的日本、中国大陆及受日本殖民的台湾地区的佛教是“互为背景与资源的”[06]事实，终究是不客观的。
本文尝试在时贤研究成果的基础上[07]，拟通过介绍乙太虚为盟主或领袖的中国大陆人生（间）佛教思潮与台湾佛教革新运动的关系，借以反思日据时期海峡两岸相对良性的佛教交流是何以可能的，以及这种宗教交流所带给台湾地区佛教发展生态的实际效果。应该承认，由于直面的是特殊的历史文献和话语，笔者关于这段历史记忆的思想史背景简要的描述，也夹杂著复杂心情和文化想像。
二．
在1917年至1927年间，乙太虚法师为首的缁衣佛教改革派及颇受太虚思想启迪的“佛化新青年会”代表张宗载、宁达蕴居士等，曾多次与台湾佛教界有较为良性的互动。他们针对佛法在人生方面的修证，或“即体见用”，或“即用见体”，直接或间接地促进了“人生（间）佛教”思潮在台湾的播迁与深化。
早在1913年，太虚在上海追悼敬安的演讲中，就托出“教理”、“教产”、“教制”等“三佛革命”主张。他强调在教理上以“注重现生”代替“专向死后”，剔除佛法中的迷信成份；于教产上废除剃派、法派的私占，建立庙产的佛教公有制，并举办教育和慈善事业；于教制上改剃度制、子孙住持制为学僧制，从而开启了宏扬契时机的“人生（间）佛教”理论的先声。1917年，太虚受基隆月眉山灵泉寺主持江善慧的邀请，到台湾参访游学达一个半月之久，密集拜访台湾道场及从事各种宗教、文化活动。他曾以《人生》和《佛教两大要素》为题，向台湾佛教界宣扬人生（间）佛教的理念。期间，太虚至“台湾佛教中学林”参访，初步了解了日本佛教学制和课程问题，以及日本近代佛教发展和学术之成就。[08]而太虚在台湾地区及日本本岛“考察所得，深觉《整理僧伽制度论》之分宗，颇合于日本佛教之情况；而本原佛教以联成一体,则犹胜一筹，乃于革新僧制之素志，弥增信念”
[09]。因此，这次的参访活动，无疑开拓了太虚改革中国佛教的国际视野，促成了他日后完善人生（间）佛教思想及革新中国传统佛教的自信心。
1919年底，太虚开始改《觉社丛书》为《海潮音》，取“人海思潮中的觉音”义，以“发扬大乘佛法真意，应导现代人心正思”。《海潮音》成为民国时期鼓吹人生（间）佛教思想的重要的理论阵地，并传播到台湾、东南亚等地，不少台湾僧侣亦在此刊发表相关文章，从而直接或间接地刺激了台湾佛教界内部的自我反思。自1922年起，太虚借鉴日本及台湾的僧教育制度，先后创办或协办了武昌佛学院、闽南佛学院、柏林佛学院及汉藏教理院等，促成举办综合性佛学院之风尚，也为海峡两岸佛教新思潮传播、人才培养及教务交流提供了一个平台。
1924年，新佛化运动领袖太虚开始筹组“中华佛教联合会”，《中华佛教联合会大纲》的大纲是“联合全国佛教徒发扬佛教济世利生为宗旨”，其事务包括：“子、筹设东亚佛教联合会，以次推行世界佛教联合会之宗旨。丑、筹设佛教各级学校以至图书馆、编译所等。寅、筹设各省县保护佛教寺产及辅助各寺院振兴之办法。卯、筹办宣传佛化、扶持社会、救济困苦、发达民生各种事业。”[10]《中华佛教联合会大纲》从一个侧面展示了太虚向世界宏扬“契合时机”的人生佛教之抱负。1925年10月30日，太虚更是亲自率领“中华佛教代表团”一行多人，前往日本参加东亚佛教大会，与日本及台湾的佛教界进行了广泛地接触和交流。台湾代表有“四大法派”的苗栗大湖法云寺派林觉力、台北观音山派(凌云寺派)的沉本园、斋教代表许林及江木生等人。海峡两岸的佛教界再次有机会就自身的改革问题进行直接的交流。当然，太虚与日本及台湾的佛教界的联谊，其实抱有一个宏大计划与空想，即“发起东亚佛教联合会，集中、日、印度、朝鲜等佛教徒于一堂，谋推行佛化于欧美，以药物质偏枯之弊，设全亚佛化教育于上海，谋教育之改进，俾由人天乘而得至于大觉”。[11]
1925年11月21日，参加东亚佛教大会的释道阶及“中华佛教新青年会”代表张宗载、宁达蕴两居士，“以台湾代表林觉力等之约，乃便道由神户搭轮赴台湾”，宣讲佛化新理念。三人到达基隆港后，“总督府通令全台官民，所过地方，一律欢迎”，并“希三位巡游全台时，将台湾之宗教，施一番指教”云云。在台湾期间，张宗载等人受到台湾佛教界的欢迎，先后参访了万华龙山寺、台湾神社、剑潭寺、忠魂堂、曹洞宗、临济寺、法华寺、西本愿寺、弘法寺、月眉灵泉寺、台中神社、佛教会馆等，初步了解了日本神道教及日本佛教派别在台湾布教的情况，以及台湾本土佛教道场被纳入日本佛教系统组织的情形[12]。同年12月20日，张宗载等人发表了《中华佛教代表辞别台湾同胞辞》，“总希全岛同胞，从此均本诸佛慈悲喜舍之心，发菩萨救世利生之愿，共扬正法，同驾大乘，化娑婆成美妙天宫，变修罗为庄严净土，不退菩萨，勿忘苦谛，则敝代表等，虽暂别诸同胞而去，尚可鱼雁通常”[13]。
同太虚法师一样，代表大陆佛教激进改革派的张宗载居士等人由日本“便道视察台湾佛教情形”，亦有藉借佛教交流以实现“中日之亲善，协求世界之和平”之幻想。如张宗载在前往台湾的旅程中，曾咏《赠台湾信佛同胞之欢歌》。[14]由张宗载等三人一同属名的《中华佛教代表谢日本佛徒词》亦曰：“本年以最大良缘，在贵邦创开东亚佛教大会，俾各地佛教代表，聚首一堂，抒正知见，发宏誓愿，乐叙中日师友之感情，两国邦交之睦谊。……从此环球世界，普扇仁风，中日邦交，实行亲善，种赤莲于无量福田，散天花于有情眷属，化野犴为慈鸽，移火宅于清凉，为我东亚佛教徒之责任也。”[15]
1926年08月12日，张宗载和净空，藉借“中日亲善”的宗教辞令，入台二月有余，除了宗教募款外，亦向台湾佛教界积极宣传佛化新青年会的“八大使命”等新佛化理念。如张氏在《新佛化运动与中日亲善之实现》称：“在华旧佛教徒，脑筋腐败，旧污难除。对佛教无历史眼光，对时代无普遍常识，对佛化社会的进步，无织组智力，不思革新本身，妄言传教于欧美；地盘渐被劫夺，从众无力感化，妄言可覆三千大千世界，将谁欺乎？且也现今世纪，哲学、科学等新潮流已深入人类心灵，应当迎合新机，阐明大乘真理，与一切主义，融为一体，使无挂碍。”[16]张宗载还在殖民当局实际主导的《南瀛佛教会报》（后改为《南瀛佛教》）上刊发了《佛教的社会主义》(笔名释善雄)、《我对于东亚佛教信徒今后之希望》、《吾人何故信佛教乎何为学佛乎》、《春与佛之使命》、《支那佛教徒革命宣言》等宣扬新佛化的文章[17]，其中又以《支那佛教徒革命宣言》最具代表性。
在《支那佛教徒革命宣言》中，张宗载等人更是声称：“自出为佛教革命运动，以宣传大乘方便新佛化”。他所提出的十六条激进的改制主张[18]，明显带有“空想社会主义”的思想烙印，亦是彼时中国社会变革潮流在宗教领域的观念反映。
大体而言，张宗载居士所建立的佛化新青年会曾经深受太虚法师的公开支持和点拔，其“八大使命”之有关“革除旧佛教徒的腐败习气，露出新世运非宗教式的佛化真精神”及“打破一切鬼教、神教中西新旧偶像式、铜像式的陋习”、“即人成佛”等主张[19]，都与太虚契时机的人生佛教理念有相契之处。但太虚和张宗载的佛教革新理念，却基本代表了二十世纪中国人生（间）佛教思潮两种不同的批判向度。比较而言，太虚系从缁衣佛教向度出发，更强调“佛法不共世间”的“契真理”一面，并针对“清高流”的自求解脱以及“坐香流”、“诵经流”和“忏焰流”等“藉佛教为方便，而以资生为鹄的”[20]的陋习展开理性的批判，其目标是“仰止在佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真现实”[21]。而张宗载等多以居士（白衣）佛教的视角，来感性地批判传统佛教内部各“流”虚伪和迷信的本性。其所谓的“新佛化”，更强调佛法“契时机”一面，以及如何在信仰佛教的过程中保持人性的本真和身分的平等。换句话说，前者属僧家本色，鼓吹的是“即体见用”；后者属俗家本色，更主张“即用见体”。二者关于新佛化理念上的差异性，自然也促动了台湾佛教界内部不同价值取向者的敏感神经。在感受大陆人生（间）佛教之革新理念的同时，台湾佛教内部的革新派亦呈现出了一些非均质化的实践品格。
三．
日据时期，太虚、张宗载等中国大陆佛教革新派的理念及其在台湾的参访活动，引起台湾佛教界内部不同程度的反响和接纳。两岸佛教界在思想及教务方面的互动也越趋于频繁。据王见川及李世伟等的研究，在太虚到台湾宣化之后，除了台湾佛教刊物大量刊载太虚等革新派的论著外，许多台湾僧侣透过到大陆留学等途径传播太虚一派的人生(间)佛教理念并积极参与台湾佛教革新。“这是为什么在殖民统治下的台湾，尽管面对强势的日本佛教，却未被完全同化，甚至还能对中国佛教保持高度的兴趣与信心之原因”[22]。
太虚法师曾经反复强调弘扬人生（间）佛教的二大原则：“非契真理则失佛学之体，非契时机则失佛学之用。”[23]人生（间）佛教便是要“依于全部佛陀真理而适应全人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之”
[24]。
“依佛的教法，在人类生活中，把一切思想、行为合理化、道德化、佛法化，渐渐向上进步，由学菩萨以至成佛，才是人生最大的意义与价值”[25]。日据时期，台湾有志于革新传统佛教的僧侣，亦很大一部分是坚持以“契真理”作为人生(间)佛教之基本依据的。革新台湾传统佛教之各种蔽端，以“应世界之潮流，合社会的时宜，顺佛法之机向，普济众生，作苦海的宝筏，俱大慈大悲，大喜大舍，自觉觉他，宏佛的愿力，做救世利生的真宗教”[26]，亦是这些尊重“律仪”的台湾僧侣之悲愿，并不因为日本的殖民统治而有所改变。他们与太虚等大陆的佛教僧侣亦是灵犀相通，心领神会，相互交流佛教革新理念，筹建各类佛教组织，播种佛教教育，开展弘法传戒，创设慈善社会事业，创办佛学院社，主办报刊杂志等。正是由于民族“信仰底色”的相近，以及宗教认知取向的相契，两岸的佛教革新，应该说几乎是同步的、甚至是“互为背景与资源的”。
我们试举台湾佛教所谓“四大法派”中的苗栗大湖法云寺派及基隆月眉山灵泉寺派（另外两派是临济宗大冈山超峰寺派，释义敏和释永定师徒合创；临济宗台北观音山派，又称凌云寺派,本园法师兴创），略作介绍。
先说大湖法云寺派[27]。法云寺派长老觉力法师，对太虚所提倡的人生（间）佛教及佛教革命，一直关注有加。他曾经引介张宗载等“佛化新青年会”代表到台湾参访，并积极向台湾教界介绍太虚的人生佛教思想，以追求平等、利他、合群的“现代新式的佛化”。1925年，觉力法师慨叹“在来佛教衰颓，道德沦亡，风俗日变，人心险恶，遂致释迦高尚之道德不能普及，最为遗憾，是以纠合同志，创刊台湾佛教新报”[28]（创办于万华龙山寺），该报曾刊载太虚《学佛者应知行之要事》、大圆《现代新式的佛化》、智通《佛化与教育之关系》等讨论新佛化文章。而其后来发行的《亚光新报》（1927年创办于苗栗法云寺）也刊载了太虚《救世的佛教》、裕初居士《佛法之人生革命》等文。1925年太虚率团参加东亚佛教大会，觉力更以“台湾佛教教会”和“台湾佛教新报社”名义，发表了《欢迎中华佛学大家》的祝辞。[29]
此外，觉力还派送弟子到大陆宣导佛教革新的佛学院学习。据《台湾佛教新报》记载，法云寺寺僧妙吉曾于1923年“东渡大陆，视察佛教状况，并留学于武昌佛学院，研习真理妙媂”
[30]。妙吉法师回台后住锡万华龙山寺，协办《亚光新报》。另法云寺寺僧真常亦在1924年“留学于武昌佛学院，再研习释迦真理妙媂”，并“拟再入南京佛教相大学院肄业”
[31]。达玄法师则卒业于常惺主持的安徽佛教学校。这些在中国大陆接受太虚等人生（间）佛教思想影响的台湾僧侣，回台后积极宣导佛教维新运动，主张建立人间净土，代表了台湾早期“人间佛教”思潮的先声。如1927年觉力在法云寺创设台湾佛学社时，真常及达玄皆任教职，真常在谈及台湾佛学社之缘起时说：“本寺留学海外者咸皆归来，时机已熟，佛学社之设立无容再缓矣。……设普通科以通佛教之常识，迨三年修业后，则继设高等科以造宗之道路，总期成就人才，阐扬妙理。”[32]
再者，在觉力法师在台兴办佛教事业之际，乙太虚等为首的大陆佛教革新派曾予以大力的支持与鼓励。觉力创办《台湾佛教新报》时，大陆佛教僧侣，如释转逢、释佛慈，纷纷庆贺，展示两岸佛教界比较良性的互动格局。[33]觉力及真常创设台湾佛学社时，中华支那内学院院长欧阳渐更是撰序以资激励。[34]1927年，妙吉组织“台湾阿弥陀佛会”，湖北徐庆澜亦曾作序庆贺。[35]
次说月眉山灵泉寺派。灵泉寺与福州鼓山涌泉寺有著较深的渊源关系。1902年，灵泉寺的主持江善慧由涌泉寺僧善智引鉴，拜景峰为师，并受三坛大戒，因此江氏在涌泉寺的辈份一直较高。这种因缘奠定了江氏与大陆佛教界的密切互动关系。他邀请大陆僧侣圆瑛及太虚来台参访讲演，赞助欧阳竟无创办“支那内学院”等，并邀请大陆僧侣茂峰任灵泉佛学院主讲法师，从而为台湾的佛教革新引入了大陆的思想资源，而他也多次到大陆宣讲佛法，提倡新佛化事业。
1925年，江善慧以台湾灵泉寺住持及台湾佛教中学林林长的身份，在福州怡山长发寺大法堂讲演心经逾周，并与福建省主席萨镇冰相互唱和。[36]适逢安徽佛教中学校长常惺法师，应本埠南普陀禅寺会泉和尚之请，南来商榷关于开办佛化学校事业，而江善慧也由闽江莅止。由张宗载等主持的闽南佛化新青年会，特开会欢迎常惺及江善慧等，相互交流新佛教之理念。如常惺开《宗教之存在问题与佛教》的演讲，称“佛教立脚点，断不随非宗教运动而生影响”，因为“佛教就缘生假法，排除一切虚幻妄想，有极严整理智之训练，与普通宗教适成一反比例”，而佛化新青年会“以新青年为号召，光辉全宇。佛法之本体虽无新旧，但数百年来，义学不兴，教纲隳颓，住世相上暮气太深。贵会地邻南洋，得风气之先，若能以日新之精神，一起而振刷之，为全国唱，鄙人实馨香拜祷之”[37]。
尔时闽南佛学院僧众有感于“佛教徒向偏重于出世的生活，于社会事业多不过问，我们觉到这是很不对的，所以同人组织一个佛化策进会，要将佛法的深妙道理，向社会上作普遍的宣传，使人类皆得到精神的自在”[38]。江善慧与太虚、转道同被聘为佛化策进会的名誉会长。江氏特题祝词二：“阐发最上乘，真俗无差殊。群流汇觉海，平等观一切。”“万丈光芒，揭开腐幕，奋起精神，涤清流毒，一声狮吼，高踞灵岳，打策进鼓，奏整顿乐，作社会牧，与人群乐，放大光明，是和平钥。”江善慧同台湾新竹州的达法、台南市的悟机、高雄市的悟智等，还被纳为佛化策进会会员，他并乐助佛化策进会洋元十八元。另大陆佛教革新名流亦积极支持江善慧的《灵泉月刊》。如南京法相大学长欧阳渐为刊物提供了文稿，闽南佛学院院长常惺、南普陀方丈会泉等发去祝词：“灵泉一滴，发源西干，远播东震，如日丽天，道被四表，声满大千，猗欤休哉，亿兆万年。”[39]
日据时期，台湾佛教界除了对太虚、常惺等人带有“即体见用”倾向的新佛教理念有较积极的回应之外，对于“佛化新青年会”代表人物张宗载等居士带有“即用见体”倾向的新佛教理念，亦有感同身受者。“中华‘佛化新青年会’的新佛教理念之传入台湾，主要还是由张宗载来代表”[40]。在鼓吹佛教新运动的林德林主办的《中道》刊《张宗载下狱之歌诗》，赞“佛化新青年会创始者张宗载君，近七八年走在海内外实行佛教革新运动之健将也。曾奔走呼号于京津、沪、汉、晋、奥、闽、蜀、及南洋、日本、台湾等地，创办各种周、旬、月、日报纸，彻底阐扬佛法真理，指导佛徒觉路”[41]。不过，台湾心领后者观念的佛教革新者，在实践上表现出一些异质性，过于强化“行方便法”。
尔时台湾佛教界赞同“佛化新青年会”新佛化理念的代表主要有吕大椿居士和林玠宗和尚。吕大椿在《张宗载先生欢迎辞》一文，将再次渡台的张宗载喻为妙手回春的杏林，称他“欲以精明研究所得结果之佛化青年药剂，注射于吾南瀛人众，使个人之精神净化，先解决正心修身之第一根本，然后再进以平等自由之第二义。此诚认识众生病源，最初皈依对症下药”
[42]。而林玠宗多次去大陆参学，曾担任“中华佛教新青年会”在台湾的弘法团导师。他在《佛化新僧之宣言》中，主张“亦僧亦俗亦儒亦道”，“是以因缘，特号新僧”，并制订“佛化新僧简章”[43]。
客观的说，林玠宗所谓的佛化新僧论，“应机”色彩颇深，所欲对治的只是传统佛教界内部之过于“自利”、“个人”、“出世”、“非平等”、“压抑人性”等特质，既与太虚、张宗载的新佛化理念有同质性(如一至三、五等条)，又有差异性(四、六条)。《安平县杂记》记载:“大约台之僧侣,有持斋、不持斋之分。”林玠宗早期加入过在家修行的斋教龙华派，而该派是可以公开娶妻吃肉的。故其主张可能融入了闽台斋教世俗化、平民化的传统，并与太虚“非契真理则失佛学之体”的见解有所歧离，仍然是“天佛一如”。然而，在日据时期，娶妻吃肉的佛化主张，却深受不少台湾佛教革新健将的支持（如释证峰、林德林等，详后），并成为战后来自中国大陆的僧侣们反复批判台湾佛教俗化的一个靶子。在殖民统治的大背景之下，这种看似出格的“佛化”实践，亦缠绕著相当错综复杂的因素。
四．
诚如比较政治学者阿尔蒙德和鲍威尔所言：“在现代化程度较低的社会中，声称拥有合法化的理由可能很少基于这种造福于民的直接许诺。……统治的合法性总是与根深蒂固的宗教习惯和信仰密切关系的，而且它们的变化又非常缓慢。”[44]如何在台湾确立和巩固殖民统治的合法性，一直是日本当局处心积虑之事。为此，日本积极推行“同化主义”及“内地（即日本）延长主义”政策，欲让台湾的传统中国社会认同并推行日本化的社会制度和文化生活方式，即“是拿台湾拉开中国而与日本相结合”[45]，使“在台湾的中国人日本人化”。而宗教改制，就是日本试图改变台湾人的中国宗教认同的一个切入口。
明治以来，日本推行的是“以神道为主，佛教为辅”的宗教政策，亦鼓励日本佛教团体向海外派遣随军布教师使，以作为“日本国家风教的基础”。日本殖民当局除了在台湾展开数次的宗教和旧惯习俗调查之外，对于本国各宗派僧侣来台宣化所谓新“良民”或“皇民”并不以排斥。而日本佛教，在经历明治时期西学洗礼之后，亦逐步完成了入世的世俗化变革，大都具有“迎合政府意图、以王法为本、镇护国家”的整体倾向[46]。借助于殖民政府的背后支持，日本佛教团体（如曹洞宗、临济宗）积极履行开教使命，除拟筹组统一性的“大日本台湾佛教会”外，亦逐步加强了对台湾本土教派的统摄与联络。而借助于日本佛教组织团体在台之“亲善”，殖民当局实质性地掌控了较具影响的佛教教育机构和全岛性佛教组织，像“爱国佛教会”（1912年）、“台湾佛教青年会”（1916年）、“台湾教中学林”（1917年）、“镇南中学林”（1818年）和“南瀛佛教会”（1922年）等。这些机构吸纳当地的宗教领袖为领导骨干，像上述的江善慧、林觉力等佛教革新人士皆属纳编范围。而林觉力本身尚有“归化僧”的身份。日据时期台湾的“四大法脉”道场，亦是透过同日本佛教宗派的联合，并吸纳日本佛教宗派追求近代化的经验，才有机会崛起并转型的。
在台湾佛教的自我革新思潮中，已完成近代化诉求的日本佛教各宗派施加影响颇多。据李世杰先生的研究，近代日本佛教之所以是到复兴的原因，有三大因素。第一是现代教育机构的创设，第二是佛教社会事业的施设，第三是各宗派传统势力很大。综观现代日本佛教，具有国家化、社会化、信仰化、家庭化（在家化）、宗派分明及现代学术化等特质[47]。抛开政治的因素存而不论，日本佛教之近代化的特质，其实亦为台湾佛教自身的近代化进程提供了契机，甚至不能不反过来也影响了中国大陆佛教的革新进程，如太虚对僧教育的提倡。
因此，倘若单纯从佛教内部的信仰生态变迁而言，日据时期台湾佛教的革新思潮，应该与当时的大陆佛教革新、乃至与完成近代化诉求的日本佛教是“互为背景和资源的”，并且孕育于佛教自身的“文化之自觉”和“人性之觉醒”。如释证峰的主张堪称有代表性。他如是猛烈地批判台湾佛教的现状：“偏袒帝国主义之野秃迭出，助长厌世消极之枯禅丛生，而大乘佛法，则为之不振矣！……如何可解放岛内弱小于鞭笞之下，亦多叉手瞠目不知所对。‘高等乞丐’之嘉名特锡，‘寄生害虫’之征号频来，是亦非无所谓也。”[48]他强调，佛教徒应是社会改革的前卫，强烈反对台湾寺院与日本寺院的联盟，主张台湾佛教徒（僧侣和斋教徒）要建立自己的统一组织，并进行佛教的现代化改革。然而，在殖民政治体制之下，这种呐喊的声音毕竟曲高和寡。尽管台湾佛教所对治的传统弊端，与大陆佛教相似，但主导者并非台湾佛教界本身。殖民当局和完成近代化诉求的日本佛教，才是台湾佛教革新的强势的策划者和组织者。对于许多的台湾佛教革新者而言，由于要直面殖民统治下的风声鹤唳，其对近代化诉求的回应，思想背景濡染的却是“救亡”或“自保”，因而也更具有现实主义或鸵鸟式的个性。
有关台湾佛教新运动被政治掌握和范导的个性，我们从这则“总督府社寺课长”、“南瀛佛教会”会长丸井会长训辞（林德林记录）可知一二：
现在一般之思想界，生起问题纷纷，扰乱不定。……欲使世界思想善化，并安定其烦闷之精神者，若非以政府之指示，及宗教家之善导断不可能，要之须以政治方面与宗教家双方尽力，方能完全此举。……幸近年来借以文书传播或口头讲演、布教等的功效，各地信者较前加谅解得几分，而青年新进人们，亦渐萌爱护佛教的信念，并且两年来日本内地及中国佛教留学生渐次归来的。或现时在学中不久将毕业的同志们，要求新佛教运动的声浪越倡越高。于是征求在台或留学中同志诸君的意见，无不异口同声，促进台湾新佛教运动。据各位的希望，加我的意见大略可分为十二项：
一、组织中央教团——为指导一切进行的中心机关。
二、神佛分离——使信仰的精神统一各得安心立命。
三、设教师养成所——方针一定，宣传不率乱。
四、设立教学财团——互相提供，使事业永久维持。
五、建佛教会馆——各地以划一的建设，以期向上。
六、整理教规寺规——令有志于道者均得裨益。
七、僧伽制度改善——僧伽生活解放，促进发展。
八、本尊确立——令信佛之徒精神有所凭依。
九、打破宗教上之陋习——扫除迷信的分子。
十、设儿童教养所——如日校、感化院等之类。
十一、设佛教图书馆——使佛典流通，令法久住。
十二、佛教社会化——在来拘泥的佛教改为通俗的。
以上为拟为今后台湾佛教革新运动案的个条。……综合各位意见，说明简单的希望，当做“台湾佛教新运动的先声”。[49]
由丸井之训辞可知，所谓台湾新佛化运动的缘起，受到日本本土佛教和中国大陆佛教革新思潮的影响，而两地留学者在其中扮演著相当重要的角色。而丸井所提的革新十二条者，亦同太虚在中国大陆所宣导的佛教革命有许多相契之处。从佛教自身的发展而论，革新体现了佛教近代化的诉求，有助于佛教界品质的提升。不过，正像首任“台湾总督”桦山资纪对来台随军布教使所要求的：“日本的佛教家来台湾抱持想要弘扬自己的宗旨，扩展自己的佛教的观念，是不可以的。”[50]接受殖民当局及日本佛教宗派主导的台湾佛教新运动，必须以维护殖民统治的合法性为一项基本原则。如《台湾佛教统一趣意书》曰：
夫宗教者，无为社会教化之指导者，人类修养之罗针也。……我佛教发生于印度，然后传播中华、日本，至今普遍于东西诸国。就中最盛者，莫若日本。台湾白归帝国版图，迄今三十余载，其政治界、教育界、农业界、商业界、美术界等之长足的进步者，固毋俟论。独为我国文化渊源之佛教，尚寥寥不振者。此无他，在于缺少团体组织，专门教育，僧伽制度之设施耳。今也，政府有鉴及此，而各寺院领袖亦有自觉。于是前年府当局与江善慧、沉本园出为组织南瀛佛教会，其主旨在乎欲使岛内佛教成一大团体，以为振兴机关。尔来因乏具体的运动，故直至于今，尚未见实现，亦教界之憾事也。兹值民心不安之秋，社会向上之期，对于斯业统一之实施，乃有不容或缓者。[51]
再者，我们从日据时期《南瀛佛教》所刊载的“（台湾佛教改革号）目次”的作者身份，大抵也能从一侧面了解到日本佛教各宗派对于此台湾佛教革新的关切程度。这些作者包括：本派本愿寺台湾别院轮番芝原玄超、临济宗台湾布教监督高林玄宝、曹洞宗台北别院主大野凤洲、日莲宗布教师胜见荣明、净土宗台北别院主田村智学、净土宗西山深草派台湾开教总监中野全能、临济宗开教使东海宜诚、曹洞宗新竹寺住职佐久间尚孝、本愿寺布教师真宗崇佛会顾问高桥良诚、临济宗最胜禅寺住职河野义雄、台南弥陀寺住职王兆麟、总督府嘱托曾景来、灵泉寺住职江善慧、台中佛教会馆主林德林、法云寺住职林觉力、曹洞宗中学林学监沉德融、曹洞宗中学林舍监孙心源等。
不过，日式佛教的生活方式和行为模式也影响台湾革新派的一些僧侣，进而造成台湾佛教革新的变味。如释证峰(林悟秋)曾将僧侣的饮食男女，视为佛教改革的一大内涵，并为僧侣吃火腿过性生活作论证。而林德林无疑是一个最具典型代表的人物。李添春曾有如此评价：
台湾的马丁路德——林德林师是本岛人僧侣中，极罕见的有妻和子共同居住者。因林德要师一向心醉日本式的内地佛教，想一成不改地引进台湾佛教的内部，作为实现日本内地与台湾融和的第一步。并且，他不满传统佛教的非人道作风，为此他毅然以台湾的马丁路德自任，从最尖锐之处下手改变。昭和五年春，乘日本内地佛教界著名的禅学权威忽滑骨快天文学博士来台的机会，公然于佛前燃华烛举行结婚大典，无疑为台湾佛教引爆一颗威力强大的炸弹。这件事，从在台的日人角度来看，因日本本土的佛教各派几乎都携家带眷，对僧人结婚娶妻，不以为异。但，此事在台湾人眼中，却成难以接受的大问题。[52]
其实，由于这种僧侣娶妻的习俗不为台湾社会所认同，亦使得完成近代化诉求的日本佛教在台湾天然地缺失所谓的典范作用，很大程度上又限制了日本佛教宗派指导和教化台湾佛教的成果，而使得台湾佛教的保守派及部分的革新派继续保持同大陆佛教的联系与交流，特别重视律仪的修持。当然，日本佛教这种世俗化的习俗，亦为战后回归“祖国化”的台湾佛教提供了一个重建“自我”与“他者”的简明标签。诚如白圣法师所说的：“台湾当时受了日本佛教数十年来的影响，把真正出家人的生活，变成日本式的佛教生活。日本式的佛教，出家人可以有家庭，这是我们面临的最大困扰。……后来我们想到了传戒，在戒坛上可以把出家的观念灌输到受戒人的心理……于是我继续传戒，第一次，第二次……这可以说是个转捩点，也可以说是延续了中国传统佛教的命脉。”[53]经过一大批祖国大陆的法师对日本式佛教生活的“想像”和对所谓的中国式佛教生活的实践，台湾佛教俨然彻底脱离了日本佛教的影响，已经“光复”了。
五．
就像葛兆光先生所说的，中国知识传统具有历史渊源极深的“天下主义”观念，天朝大国的历史记忆，常常使中国知识人普遍滋生著一种世界主义或普遍主义的情怀，“东海西海，心同理同”，倾向于认同一个中心和一种真理，而且习惯于将自己的视野扩展到整个天下。[54]近代以来，这种历史心情似乎并未随著世界时局的大变化而发生真正的改变，而中国佛教界的知识精英概未能免，在宗教信仰的背景下有过之而无不及,甚至在国难当头忘却民族的“微言大义”。
对于中国大陆佛教革新者而言，在二十世纪风起云涌的社会变革的时代背景下孕育而生的人生（间）佛教”思潮，其所涂写的思想底色，并非仅仅是“救亡”，更多的是“启蒙”。人生（间）佛教既蕴涵著对传统佛教的拯救，更铭刻著近代性的追求（比如对社会主义思潮的吸纳）。太虚、张宗载等佛教革新派抱持著所谓的促成“中日之亲善和世界之和平”之理念，赴日本及台湾地区进行佛教交流，某种意义上说既是中国知识人所积漃的“乌托邦”理想及“普遍主义”的心情使然，亦是追求“世界大同”和“人间净土”的佛法义理使然。当然，这并非太虚、张宗载等少数佛教革新人士所想像的世界图景，亦是弥漫于当时中国佛教界的一种集体想像和文化心情。如1926年江苏清凉学院院长清海老和尚欢迎日本来华佛教团演说词，就流露出这种源于信仰力的“普遍主义”的天真：
溯自佛教教主释迦牟尼，产于印度，创教救世，千余年后，大教东来，第一先传中国，阐扬大小乘教，度生无量。再传高丽、日本，更及东西各国，先后三千年来，不分国界种族，所以佛教教徒，徧及全球，故今日欢迎日本同袍，即所谓欢迎我佛教之亲兄弟也。何者？盖我佛出世本怀，认定大地众生犹如一子，而我等既又同为佛教教徒，则谓之为亲兄弟也宜矣。且依佛教徒的宗旨而论，中国与日本之佛教徒，固为一家人矣。即中国与日本亦当无国界之区别。推而广之，则世界各国无非一国，各国佛徒无非是亲兄弟，无非是一家人也。[55]
中国僧人这种罔视时局之变化而固守所谓“佛教徒的宗旨”，无疑亦使得他们在价值和文化上的认同空间经常是“中”或者“西”（如所谓的“中体西用”），并不很会像日本一样，考虑建构一个相对于西方的“亚洲”，或者建构一个可以互相认同的“同文同种”。因此，在日本企图并吞中国的野心未彻底暴露无遗之前，1925年的太虚有“筹设东亚佛教联合会，以次推行世界佛教联合会”之抱负，堪属情理之中。
然而，乙太虚为首的部分中国僧人在“普遍主义”之信仰情怀或者教界的现实利益的驱使之下而选择的“中日亲善”之举措，亦容易让他们丧失明辨大是大非的知觉，从而背上沉重的政治教训。比如，1935年05月，在日本侵略中国已成事实的情形之下，太虚竟有欲领其徒赴日参加“泛太平洋佛教青年会”之意。其对于僧徒欲借此同日人组织“中日佛教会”，亦态度模糊，以致于上海《申报》在同月26日指斥“全系太虚之徒，与日人勾结而成”。当时支那内学院的巨著、熊东明等亦撰文指责太虚及其门徒勾结日人，为害国家。中国当代佛学泰斗印顺法师曾经批判其师曰：“时中日国交，内则已趋险恶，外则敦睦邦交。大师唯以适应与否为是非，故于中日佛教学会，并不以为是而起图之；少数留日弟子之起而组织，亦未尝以为非而诫之使绝。”“日本军阀的野心是不会中止的，中日是迟早要一战的。处于这个时代的中国佛教徒，应爱护自己，不宜与特务化的日僧相往来。”[56]
毫无疑问，中国佛教革新派在“普遍主义”的信仰情结下藉佛教交流以促成“中日亲善”的理念，却是试图在政治及文化上凌驾、指导“亚洲”，争做“亚洲霸主”的日本当局所乐见的。因此，太虚及张宗载的台湾之行及日本之行，亦带有被日本当局“利用”的政治色彩，甚至可以说是日本为全面侵略中国而预演或导演的“文化戏剧”之一。在双方共同的“话语”背后，其实蕴藏著源于不同的世界图景的心念与思路。已有论者指出，近代以来产生于日本的“亚洲主义”，在日本“脱亚”入欧追寻近代化的努力已经成功的背景下，引出了“兴亚”并与欧洲分庭抗礼的心情，这使日本一方面重建与亚洲的“连带”关系，另一方面又滋生了凌驾与指导亚洲的“侵略”心情。“亚洲”因此成为日本政治与文化想像中需要“提携”与“连带”的一个空间。在骄傲自满的开化日本观的刺激下，日本亦将自己想像为亚洲文明化进程中当然的盟主，以及一个以历史和文化同一性为基础的“亚洲”解放者形象。[57]而佛教刚好迎合并满足了日本关于亚洲是异于西方(西洋)的一个政治和文化共同体的想像，因此被日本想像为建构日中乃至亚洲认同空间的首要的文化基础。如日本首任“台湾总督”桦山资纪，就较赤裸地表达了这种借佛教来构建新占领地之认同空间的“亚洲主义”观念：
治理台湾这新领地，宗教是必要的。宗教之中佛教特别是必要的。现在所谓的台湾人民，大我于支那时，即因习惯(而)信仰佛教，如果能以日本佛教来帮助治理这些人民，就可以治理人民。”“现今治理此岛屿无论如何宗教是必要的，但并非要广为宣传各宗派的佛教观念，而需要以国家的观念来让佛教家为国効劳。[58]
台湾“教育课长”筱崎在“南瀛佛教讲会”训辞亦如此称：
余见目下尚有热于西洋流之政教者，不思现代之西洋是何物，上下错乱，安能救诸人身之苦乎？我虽非知其详细，亦可以自信我东洋佛教，胜于西洋宗教者万万。所以欲使人类有安心立命者，不外乎佛教，是我本意，此乃东洋佛教与西洋基督教之差异点也。此后世界全归于佛教，亦未可料，今日设此教会，乃后列位之大责任。[59]
毋庸置疑，被日本侵略的台湾地区，也必然成为追求“以王法为本，镇护国家”的日本佛教想像中需要“提携”与“连带”的一个信仰空间。而完成近代化诉求的日本佛教对台湾佛教进行“理所当然”的教导和联合，亦强化了其将自身视为亚洲佛教之典范的观念。在此文化想像之下，丧失一定主体性的台湾佛教的所谓革新，亦相应地成为居高临下的日本佛教表达文明优越，重新确立“自我”与“他者”的一个文化符号，进而，亦相应地成为日本当局构建台湾殖民之“政治正确”，提携“日华亲善”，乃至东亚之政治或文化共同体（地图）的符号之一。正是在此思想背景下，台湾佛教在接受日本佛教训导的同时，才有可能被殖民当局破例允许同中国大陆佛教展开相对良性的宗教交流。当然，日本殖民当局以“中日亲善”、“大东亚共荣”等外交性的动听托辞，要求台湾佛教界及日本在台佛教界，热忱招待太虚、张宗载等台湾母国的佛教界名流，同样亦抱有藉借宣扬日本宗教的在场及台湾佛教道场的归化，来强化在台湾殖民统治的合法性，以及掩盖日本在所谓的大陆“支那”地区借“开教”推行政治及文化扩张的新企图。因此，双方在日本及台湾多次场面热闹的“亲善”表演，堪称是“天真”的大陆宗教势力与狡狯的日本政治势力，在不同的世界图景和文化心情下相互交汇的结果。而台湾佛教在其中更被装点成一个已经被“提携”与“连带”的尴尬角色了。由于日本及其殖民文化代言人一直抱持著对亚洲“连带与侵略”的复杂心情，太虚、张宗载等人在日本、台湾的参访活动及在台湾报刊上发表激进的佛教革新言论，也才会变成一种现实的可能。从思想史的角度而论，中日及海峡两岸的佛教交流，正好满足了各自想像的世界图景和文化心情。
值得我们注意的是，在喧嚣不止的近代“亚洲主义”的思想背景之下，日据时期日本当局的文化殖民政策，多少带有“抑儒扬释”的倾向。日本当局曾经试图藉借“体制化”的儒教笼络台湾的地方士人，但亦积极打压台湾“民间化”的儒教，采取关闭书房、取消学校汉文科、限制汉文出版等釜底抽薪的策略，以减低台湾社会对日本殖民的文化对抗。然而，也恰是在这种“矛盾”中，台湾各类儒教的结社与活动（如善社、鸾堂、诗社、文社等）仍然有效地为传统汉文化保存了一份元气[60]。而反观当时在日本当局掌控之下却又相对宽松的海峡两岸佛教交流活动，从客观效果来看，无疑亦给台湾的佛教革新注入中国大陆佛教新思潮的要素，并多少蛰醒了台湾佛教界革新派本有的对佛法“普遍主义”精神的体认，以及对中国之固有的民族情感的依存。这又未尝不是中国大陆及台湾佛教相互间走向良性发展之幸事。这种矛盾的社会记忆的延续，未必不是战后台湾人间佛教实践相对成功的一个契机？因此，如果我们将印顺法师视为近代以来大陆与台湾佛教交流成果的一个典范的话，那么，印顺所宣称的“我是中国佛教徒。中国佛法源于印度，适应中国文化而自成体系。佛法，应求佛法的真实以为遵循，所以尊重中国佛教，而更重于印度佛教（并不是说印度来的样样好）。我不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽”[61]的态度，不正又代表了当代佛教思想界所应追求的极具包容性的、契真理而又契时机的“普遍主义”之情怀？然而，吊诡的是，围绕著印顺法师有关人间佛教应该发扬佛法的世界性、“不为民族情感所拘蔽”的说辞，挟带著不同意识形态的台湾僧俗二众，却借此展开了各类“悲欣交集”的诉说，则又不免让人感叹“历史”的多调。故而，方兴未艾的“人间佛教”思潮，是否亦为台湾佛教界提供了重构“自我”与“他者”的话语，值得观察。
注释：
[01]对清以来台湾乡土社会佛教信仰的状况，日据时期台湾佛教革新运动的一位健将林德林在《台湾佛教：新运动的先声》一文中尝曰：“台湾本是海中一个孤岛，地旷人虚的地方，在岛中生活的住民多属野蛮而无教育，除结社之种族的约束事项外，则无所谓政治。其宗教的信仰。大概是太古的天然崇拜，与中国有史以前的民间信仰恍惚相似。至郑成功开辟以后即满清初期，闽南各地人民移住台湾，而商而工者甚多，佛教也渐渐输入。当时台湾政府与佛教也无什么关涉，其传来之徒众，可以任意创建伽蓝(寺院)，宣布佛法等无一不自由。但是所传来的大部分属于小乘教，并且儒道释三教混淆，神佛无分，使信仰的人们，一到寺院，举眼皆像，其信仰的精神，遂失所凭依。至于住持的僧人，仍无何等感觉。或有人问他适宜不适宜，他必对以‘师傅传下来的’罢了！甚至台湾俗语有‘瘦书生，肥和尚’、又‘比和尚更懒惰’的佛教形容词。……因为这句‘瘦书生，肥和尚’的生活心理，是满清老大帝国时代的流毒，换句话说，就是当时不良制度所养成的一种倾国丧命的无形毒药。”载《中道》69号，1929年09月。按：本文使用的台湾佛教资料，系圆光佛学院图书馆馆藏影本。王见川博士、如斌师傅为笔者的查阅（2000年）提供了方便，谨此致谢。
[02]《人间佛教的说明》，《太虚大师全书》第3册，香港太虚大师全书影印委员会印行，第208-209页。
[03]印顺：《华雨集》。
[04]《中华民国佛教盟主太虚法师之小史》，载《佛化策进会会刊》第2辑，1926年。
[05]《东瀛采真录》,《太虚大师全书》第58册，第328页。
[06]参见葛兆光：《互为背景与资源——以近代中日韩佛教史为例》，2000年韩国汉城“中日韩大文化国际讨论会”论文，《中国典籍与文化论丛》，2002年。
[07]参见江灿腾：《殖民统治与宗教同化的困境：日据时期台湾新佛教运动的顿挫与转型》(2000年，台北：台湾大学历史研究所，博士论文)；王见川、李世伟：《日据时期台湾佛教的认同与选择》，载《台湾的宗教与文化》（台北：博扬文化事业有限公司，1999年）。江氏的著作，是目前所见讨论有关日据时期台湾佛教的生存困境及认同异化问题最有深度的作品。本文的写作思路，除受到上述两篇论著的启发之外，亦是认同和印证葛兆光《想像的和实际的：谁认同“亚洲”？——关于晚清至民初日本与中国的“亚洲主义”言说》（《台湾历史学报》第32期，2002年）一文的思考。
[08]请参见王见川、李世伟：《日据时期台湾佛教的认同与选择》，载《台湾的宗教与文化》（台北：博扬文化事业有限公司，1999年）。
[09]释印顺:《太虚大师年谱》，北京：宗教文化出版社，1995年，第48页。
[10]《佛化新青年》第2卷第7-8号《杂纂》。
[11]《厦门各团体欢迎太虚法师启》，载《佛化策进会会刊》第2辑，1926年，第76页。
[12]《台湾官民欢迎中国佛教代表纪事》，载《佛音》，1926年1月。
[13]《中华佛教代表辞别台湾同胞词》，载《佛音》，1926年1月。
[14]《赠台湾信佛同胞之欢歌》全文：“碧海波中有一山，景尾名雅说台湾。岛上花鸟多奇秀，不分台北与台南。男强女壮尤灵活，历史久扬汉族光。我传佛音来此地，得意高歌兴更长。中日两国是兄弟，当若良友化芝兰。自应同心必同德，要知唇亡定齿寒。欧风美雨今何急，物竞天择来虎狼。时张厉牙舞毒爪，何殊狐狸与疯狂。谁说耶稣尽博爱，百年血战斗玄黄。偶像欺迷称上帝，自造魔鬼自为殃。惟有黄人具至德，孔老皮骨佛心肠。根本慈悲安忍辱，知足常守自由乡。誓将正法洗天地，遍种莲花界界香。杀气妖氛从此息，和平人类色金黄。愿我佛徒齐努力，福慧庄严极乐邦。”
[15]以上资料亦载《佛音》，1926年1月。
[16]《南瀛佛教会会报》第4卷第5号，1926年9月。
[17]请参见江灿腾上引博士论文，第325页。
[18]十六条宣言全文：“一、打破一切鬼教神权的虚伪迷信。二、打倒自私自利、无学无识、腐败专制的和尚。三、打倒欺诈狡猾的投机佛徒。四、打倒一切利用佛法骗人的佛教会。五、打倒身挂佛珠、口念弥陀、装模作样、自欺欺人的佛门败类。六、打倒袈裟其身、禽兽其行、贩卖如来、不劳而获的一切寄生虫。七、打倒偶像魔术式的法师。八、揭开丛林内一切黑幕。九、解放被压迫的一切青年僧尼。十、推翻资本阶级、愚弄妇女、奴隶、人民的居士林。十一、实行非宗教的新佛化。十二、实行佛化的工农生活。十三、实行大慈大悲、救人救世的工作。十四、实行佛化教育，造就一切人材。十五、拥护太虚法师。十六建设人间净土。”载《南瀛佛教》第5卷第2号，1927年3月。
[19]《佛化新青年》创刊号，1923年，第1-2页。
[20]《太虚文集.震旦佛教衰弱之原因论》，台北：文殊出版社，1987年，第77页。
[21]《即人成佛的真现实论》，载《太虚大师全书》第24册，第457页。
[22]请参见王见川、李世伟：《日据时期台湾佛教的认同与选择》，载《台湾的宗教与文化》(台北：博扬文化事业有限公司，1999年)。
[23]《人生佛学的说明》，载《太虚大师全书》第3册，第205-206页。
[24]《人生佛教开题》，载《太虚大师全书》第3册，第218页。
[25]《人生的佛教》，载《太虚大师全书》第3册，第241页。
[26]释彻妙：《祝台湾佛教新报创刊说》，载《台湾佛教新报》第2卷，1925年10月。
[27]释道成《觉力禅师及其派下之研究(1881-1963)》(1999年7月，圆光佛学研究所硕士论文)对觉力法师及其创建的法云寺派有较详细的研究。另江灿腾先生对于日据时期所谓四大法派的历史亦有相当精深和细致的研究，敬请参照。
[28]《编辑余话》，载《台湾佛教新报》第2卷，1925年10月。
[29]《欢迎中华佛学大家》称：“幸望贵会诸大菩萨，飞锡遥临，不辞劳苦，宏扬佛法，作狮子吼，为如来使，行如来事，唤醒我等之迷梦，洒涤无量之尘垢，如斯大愿，不殊如来再世，普渡群生，同登觉岸，故我台人，敢不倾心望风顶礼遥祝。伏愿慈光普照，佛日增辉，佛化新青年会周遍法界，三千诸佛共放不思议光，大地有情同登彼岸，为颂为祝。”载《台湾佛教新报》第4号，1925年10月。
[30]《记事》，载《台湾佛教新报》第2卷，1925年10月。
[31]《记事》，载《台湾佛教新报》第1号创刊号，1925年9月。
[32]《台湾佛学社之缘起》，载《台湾佛教新报》第1号创刊号，1925年9月。
……（原文较长，此处节选发布，其余内容从略） |
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