俄姓迁徙分布

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一天白鹤男子和开美女子病了，派人来请什罗去禳解，女魔对他一再嘱咐：“千万不能拿回人家给的报酬呵！”因为这样会危及她的性命。什罗做了禳解以后，主人悄悄地将一块绿松石拴在他乘骑的额鬃里。什罗一回家，女魔就病倒了。女魔骂他违背誓言，什罗知道是绿松石扎透了鬼心，便回答说：“饲养的家畜该宰杀了呀，播种的庄稼该收割了哇！”遂即便把女魔的灵魂压住，并用女魔的魔具杀死了她。这时，什罗召唤天兵天将和他的护法神下凡，杀死有翅、有爪、有蹄的所有鬼怪，并令东巴弟子三百六十下凡，杀死三百六十个黑骨鬼怪。唯独放了一个名叫“精灵果扭”的小鬼，他脱身后又繁衍了三百六十个鬼怪，什罗又踏上了降魔伏鬼的征途，奔赴四方，筑起高墙堵死鬼的逃路，杀鬼杀得乐呵呵，压鬼压得牢固了。

这篇作品以其浪漫的手法塑造了一个为了人类而甘于牺牲自己的英雄形象，表现了古代纳西族先民追求光明与幸福的美好理想。在艺术表现上也独具特色：

其一，铺垫渲染。如开头对丁巴什罗父母出世的追索，与开天辟地联系到一起，一连用了六个排比句来铺垫这位英雄的家世，以衬托什罗的身世之显赫和不凡：“上古时候，开天辟地那一代，太阳和月亮出现那一代，星星和慧星出现的那一代，高山和深谷出现的那一代，树木和石土出现的那一代，流水和沟渠出现的那一代，父亲老布通苟出世了，母亲苏绕莱自金母出世了。”

其二，细腻的形象描写。什罗作为东巴祖神，俨然一生下来就具备了降妖伏魔的神力，作品在叙述什罗出生时，借鬼怪之口对他进行了从头到脚的刻画：“你这个孩子呀，的确是极不平常的人呵！看一看眼睛，长副瞅鬼眼；看一看嘴巴，有张吃鬼嘴；看一看手上，有双杀鬼手；看一看脚上，有双镇鬼脚。”

而什罗从天上下到凡间时的形象又是头戴父亲送给他一顶镇鬼的铁冠，脚蹬母亲送给他一双压鬼的统靴。左手摇着金板铃，右手翻转着玉皮鼓，以迅雷之势像天空青龙般地来到凡间。后来"毒"鬼"手端一座大黑山，前来阻堵什罗的道路；什罗嘴里念神咒，手点神珠串，把“毒”鬼那座大山掀倒揉碎了，把千千万万的"毒"鬼镇压下去了。通过这些细节描绘，使什罗降妖伏魔的威武形象，呼之欲出，渲染纸上。

其三，通过对话逆转情节，突出性格。什罗步入魔域后，作品进入高潮，仅以灵活的对话形式演绎出曲折的"请君入瓮"情节：什罗施下“美男计”，以甜言蜜语诱惑女魔与其同居，再擒而斩之。一番对话，把什罗将计就计、善于应变的智慧凸现了出来。而开头什罗与母亲的几句对话，既突出了他出世的不同凡响，又显示了他与众不同的性格特征；与女魔进行周旋的一系列对话，则使他机智、果敢的性格得到了惟妙惟肖的表现。

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③神族争战神话：

神话不仅是恐惧与迷惘的写照，也是希望与热情的象征，因而在上古文化中深深地刻下了人类的好奇心与征服欲的印迹，也留下了对立力量相互冲突的片段。东巴神话中的那种人与自然或超自然的对立，主要体现为创世之神或创业之祖与无形的困难作斗争，但在更多的情况下，是营垒分明的两个神族之间，或为了争夺生存空间而战，如《哈埃斯埃》(《哈斯争战》)；或为了人类的利益而展开的富于戏剧的战争场面。

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《哈埃斯埃》，即《哈斯争战》：

叙述的是远古时代，开天辟地以后众神族已出，哈族和斯族已生息。哈族是风鹰白风山的九股白云变化出的九个白蛋所传衍的后裔；而斯族是风鹰黑风山的九股黑云变化出的九个黑蛋所传衍出的子裔。他们原本是同父异母的兄弟，分家后却发生了冲突。多格优麻神将什罗山右边的白天白地域、白日白月区、白山白河谷，分给了哈族住；将什罗山左边的黑天黑地域、黑日黑月区、黑山黑河谷，分给了斯族住。再分村庄和山野，斯族九兄弟不要村庄要山林，只因山林不需修建；再分肥田和荒地，斯族不要肥田要荒地，只因荒地不需耕种；又分家畜和野兽，斯族不要家畜要野兽，只因野兽不用牧放。哈族九弟兄砍杉板盖房，夏季雨不漏；编金竹篾墙，冬季风不袭；入冬收稻，入夏收麦，吃也吃不完；渴了喝羊奶，冷了穿毛衫，牦牛满山坡；他们以辛勤的劳动过上了富裕的生活。斯族九兄弟住在高山，既不建房，又不耕耘，也不放牧，难以度日，因而十分嫉妒和愤恨哈族美满而幸福的日子，遂决定攻打哈族，掠夺其财富，一场争战酝酿开来。哈族九兄弟这期间已遇到不祥之兆，经名巫占卜，得知斯族将来侵犯，便做好了迎战和防御的准备。临战时哈寨固守不破，哈庄坚摧不垮。哈斯争战进行了三天三夜，仍胜负未决。哈族遂请来神巫和名东巴举行祭祀仪式，敬奉众神，又行了七天七夜的咒仪。随即起兵反攻，在神兵天将的协助下，攻取了所有的斯地，杀掉所有的斯人，哈族又重新开始清水流满塘"的宁静、和平的生活。哈斯之战展现了对财富、粮食、土地、牛羊为表征的生存资源的掠夺与反掠夺之间的激烈冲突，充满了原始的残酷性。通过正义战胜邪恶，创造者战胜掠夺者，善战胜恶，使作品的思想倾向表现得淋漓尽致。

《休曲署埃》，即《鹏龙争斗》：

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这篇神话的梗概是：人和龙本是同父异母的血亲，但龙一直和人离心离德，只好分了家。所有的财产都进行均分，宽的划两半，长的分两节，只留下明珠帽、黄金如意等三件宝物有父亲珍藏。父亲死后，龙的良心被鬼吃去，把这三件宝物偷藏海底，平分的天地也被龙强占九份。人无法安居，派使者去天上请大神丁巴什罗和大鹏来降龙。神鹏乘署龙出海洗头，把龙拖出来绕在若倮山上。署龙纳布便诬陷人做了坏事，又派奴仆东巴什罗面前进谗言。什罗下凡来评判，百鸟百兽都来替人作证，署龙纳布理屈词穷，一扫骄横跋扈的势态，低头认罪。判决结果，只留一份天地给龙，九份天地给人；龙只许在海底、石洞，给人带来益处，不得横行。龙发誓信守，人也就饶恕了龙。在神鹏的帮助下，人获得了彻底性的胜利，就把明珠帽送给大鹏，把黄金如意送给了丁巴什罗。这篇故事性很强的神话，体现出原始神族之战的内容。饶有兴味的是，东巴神话中，描写人与龙--"署"的斗争的作品不少，神话中所鞭挞的孽龙，实际上是上古社会洪水恣意泛滥的生动写照，是人格化的自然暴力。这类神话是人类征服自然、支配自然的颂歌，曲折地反映了古代纳西先民与大自然进行顽强斗争的生活图景，尽管这时人还没有脱离"神的观念"和对神的依附心理。作品的艺术性则集中表现于主题形象--人格化的署龙和神鹏成功刻画。

④祖先神话：

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在纳西族东巴文化的神祇天地里，有一个远古祖先谱系，当中的代表人物都成为东巴文学中的主人公形象。如崇仁利恩即是具有里程碑意义的始祖人物，其后的俄高勒及其姐姐俄英都努、高勒趣和等都有相应的神话故事。祖先神话的代表性作品有《布杷过书》、《猛厄绪》、《高来秋沃受》等。其中的《猛厄绪》又称《俄英都努杀猛妖》，是东巴文学中很有价值的名篇，记述的是俄英都努杀妖的业绩：

俄氏九兄弟在山原上放牧，丢了一头黑眼大黄牛。兄弟九人便带着九条猎狗上山去寻找。不料被猛鬼吃掉八人八犬，只剩下俄高勒一人一犬。留在家里的妹妹俄英都努，下决心要报仇，就打扮得漂漂亮亮，到猛鬼山上去了。猛鬼主遇见她，问她到何处去？她强装笑脸，说她特地来找伴侣。猛鬼主向她求婚，她便随之到了猛鬼的岩洞。在洞里，她看见八个人头、八碗血水、八副弓箭、八个狗项圈，日夜哭泣不止。猛鬼主问她为什么？她就乘机探问猛鬼的秘密。猛鬼主无意间说出了自己的致命弱点：不能炒空锅，不能舂空碓，这是一部反映纳西族早期生活的神话长诗。作品中有明显的母权制的痕迹，这在东巴文学经籍中是不可多见的。复仇的英雄是女性，这绝非偶然，俄英都努本身就是母权制尚未消失的一个影子。但作品的后半部所描述的俄英都努三次结缘都未成，就反映了她所处时代的背景；而她希望与弟弟俄高勒结缘成一家却遭到拒绝，以及她所哀叹的：父亲留下的家产，女儿不能分；男子的田地已有披毡大，早就开辟好了，而女儿的土地只有麻布小，还不知要耕到哪里？都反映出纳西族社会父权与母权的复杂交叉，说明作品成形之时，正是母权制走向衰亡，父权制开始确立的历史过渡时期。

这部作品的主题是复仇，但着力塑造的是俄英都努这位女英雄光彩照人的艺术形象。作品开篇就渲染出一个生死悠关的典型环境：猛鬼作恶，人类无法安居乐业，杀妖除害的斗争已迫在眉睫。正是在这样的背景下，俄英都努被推上了决战的生死场，在复仇、除妖的过程中，显示出她鲜明的个性：嫉恶如仇、泼辣果断、有勇有谋、机智善辩。为了除害灭霸，她敢于舍出一切去独闯鬼穴魔巢。她不是恃勇蛮干，而凭借的是精明的心计，巧妙的手段：首先，投其所好，打入内部。她盛装艳服，强作欢颜，取得了猛鬼主的信任，得以直入妖穴；其次，用其所忌，突然攻袭。她套出猛鬼主的弱点，抓住“五不得”(远古禁忌)的要害陡起攻杀，使之猝不及防，老巢被捣；再者，利用外力，补己不足。她借助野猪护子的本能，最终消灭了猛鬼妖兵。如此步步逼紧，终以将猛鬼主置于死地。这样的谋篇结构，使斗妖情节曲折而跌宕有致，并与女性英雄的特定性格相吻合。大智大勇，是俄英都努的人物个性，也是作品所赋予她这一形象的典型意义所在。

⑸.祭祀经诗《祭天古歌》：

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祭天，纳西语称“美补”，是纳西族社会历史最为悠久、规模最为隆重、文化内涵最为丰厚的传统仪式活动，也是东巴文化的重要构成。纳西民间自古以来就有这样两句话，准确地表明了祭天在纳西人心目中的重要地位和意义：“纳西美补迪”即“祭天是纳西人最大的事”；“纳西美补若”即“纳西人是祭天的子”。祭天传统的初始，在纳西族创世史诗《崇般图》(《创世纪》)中有神话式的述源：崇仁利恩和衬红褒白从天上迁居到人间后，久不生育，问计于父母(天神)，知须祭天，祭后生三子。三子不会说话，再求计于天父，知祭天需有立神石、神木、点香、牲祭等仪式。再祭，三子各说出三种语言。从此祭天成为祖规。由此可见，祭天活动在纳西社会源远流长。元朝时期李京《云南志略》中即有记载：么些人“正月十五登山祭天，极严洁，男女动百数，各执其手，团旋歌舞以为乐。”由此，可窥元朝时期纳西族民间的祭天活动之一斑。

纳西族祭天一般最正月初一至十五这段时间内择日举行，为期或四五天，或七八天不等，属大祭；有的还进行秋祭，即小祭。有专门的祭天场，形成了相对稳定的祭天群。祭天仪式由祭司东巴主持，每一程式都要由东巴诵唱相应的祭天经诗，合起来多达近万行，构成了洋洋大观的祭天长歌。

云南省民间文学集成办公室编辑的纳西族东巴经诗《祭天古歌》均系祭天祝辞，按祭仪的程式，从头至尾的全部祭辞共八千行，全面系统地反映了祭天文化的原貌。总体上而言，这部《祭天古歌》是纳西古代祭天活动程式化的结果，是祭司东巴在主持祭天活动的过程中，为配合具体而繁缛的仪式、仪节而编写创作的祭天经诗，作品产生的具体年代已遥不可溯，但从口诵经发展到经文记载，其定型当为东巴文学发展的后期，即元朝时期前后。

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①《祭天古歌》的经卷组成：

《蒙增·崇般绍》，即《生献牺牲篇·人类繁衍篇》：此系祭天开坛经卷，意为生献牺牲。当把一只"四蹄白净黑猪"破血后先完整地进行生献时，由东巴诵念之。《崇般绍》意为传颂人类繁衍史章。两卷内容有别，但大都书写为一卷，约一千四百余行。开头描写如何用圣洁的祭水向四方洒奠，然后颂天(神)、地(神)，讲述祭祀规程、叙说年月日来历，吉星出现时人类种蛋变气，气变露珠，露滴柏木出天舅，露滴栗木出天帝之神，第三滴露入海而出现人类，接着叙述从忍利恩上天娶天女，迁徙回人间创业，为求子嗣祭天，其子孙后代恩享诺--诺本普--本朴俄--俄高勒--高乐趣，与定居丽江的苏和尤，迁居金沙江边的禾与梅，世代不忘祭天。最后表达祭天的虔诚之情和美好愿望。

《共许》，即《放生篇》：“共许”意为放生，系祭天仪式中的一个仪节，以牛(后改用大公鸡)祭，祭词五百句，主要叙述开创之初不知祭天，后来懂得以洁净的牺牲向天地之神放生祭祀，用杜鹃木、蒿枝驱赶秽魂，把降下的灾祸抵挡回去，并查找自己的过失----从忍利恩到高勒趣生四子，代代如此，使福泽连绵千年。

《考赤绍》，即《迎取长生不老药篇》：篇名意为“迎请神药”，全篇三百句，叙述从忍利恩夫妇忘了把长生药从天上带到人间，因此马小如兔，犬小如鼠。从忍利恩带着猎犬、射手、智者，去到苏美堪盘大山，猎获奇兽爽里爽坎美根，割取三颗胆囊(神药)，两颗大如牛头马头，留在天地间，天地变得晶莹开阔。第三颗驮回来，用酒药"奇赤"泡制，解除百病，人得长寿，鹤得长寿，栗柏长寿，次后就用栗、柏二木祭天，迎来福泽。

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《吉本布》，即《祭雷神电神篇》：仪式在祭天坛右侧另插祭木祭石进行，祭词四百余句，叙述开创之初不懂得祭祀，后来祭了雷电之神，没明朗，地殷实，人富足。接着赞美雷电神灵的为宜威仪，驱秽魂，顶灾祸，抛过失，祝愿子民繁荣昌盛。

《哈时》，即《熟献牺牲篇》：这个仪式与"蒙增"同样重要，祭词长达一千六百句，叙述用神木、神石安置阳神、阴神，洁食熟祭，驱秽，赞美天地，历数天神地神的恩惠，表达祭祀的虔诚和祈望福佑的愿望，再祭告许神(天舅)，又列举天上、古代、拉市地方、热地方和牧场上的富者，祈愿将他们的福份迎请进来，最后在“嗬寿你嗬”(大吉大利)的呼喊声中欢送神祇。

《素库》，即《招迎家神篇》：祭天坛活动结束后，将举行“考赤绍”时挂祭猪胆、肾、脾的柏、栗树枝带回家中，另设祭坛进行。祭词六百句，开头叙述洒祭水，吹树叶、指哨，并借喜鹊、骡子、犍牛的鸣叫声招迎家神，接着讲述若诺神山的建造，人类的由来；天神喊寿岁，喊到“谁要一亿年”时，人未醒，被江石得去，其后江流得万岁，树木得千岁，虎得六十岁，从忍利恩得百二十岁。迎得长寿家神，搭设金银桥、宝石床，铺虎皮，备办佳肴美酒，驱逐秽魂，再也不让家神离去。

《鲍麻鲍》，即《点抹圣油篇》：点抹圣油是迎家神仪式中的重要仪节。鲍麻象征福泽。祭词百余句，叙述从忍利恩忘了把圣油从天上带到人间，儿子不会说话，便去神山向天女求取用天牛之奶做成的鲍麻，并加以赞美：米利东主抹它生九子，高勒趣用它生四子；点眼眼亮，点耳耳聪，点手手灵，点脚脚快，点门鬼不进，点床做好梦，点灶四时丰足，点柱百岁安康，点锁锁住万两金，点斗量进千担米。

《素章兹》，即《为家神招迎富裕亡魂篇》：祭词仅九十句，描写天上的美汝贝增身子挨天，衣摆扫地；拉市地方的阿泽乌赤，有一天要百架牛耕的田地；贡堆地方的拉玛久泽用布为牛搭桥，用毡子为鸡垫窝，收获千担谷；富恩羽普督的金戒指有七百枚，进而表达要把他们的富魂招引入门。

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《贡生卑初聘》，即《为无后者替祭篇》：篇名直译为“驱送天”，替因无后不能祭天的人户举行祭祀仪式。经文系祭天经，但不在祭天场诵念，而在占卜后有“天鬼”的村寨附近的山坡边举行驱鬼仪式时诵念。内容大体上与上述雷同。

②《祭天古歌》的思想意义和价值：

《祭天古歌》的基本思想均指归为一，即颂扬天地自然之神，回溯祖先的谱系，礼赞先祖创世的功业，抒发虔敬崇仰祖先之情，表达躬行仿效祖规之心；矢志驱秽逐害，希翼民族昌盛，寄托万祥吉利、长寿久安的生活理想。与此同时，《祭天古歌》再现了纳西先民的历史生活，具有积极的思想意义，有助于探究纳西族的心理素质和性格特征。虽然《祭天古歌》系属祀天地之神的颂辞和祭词，但却也充溢着人文的思想，表现的是上古人类不甘服膺命运，与灾难和祸患相抗争的斗争精神。如各经卷都有“把灾星抵挡回去“的描写：“如果天上的美汝柯西柯洛，把灾难与祸患降下人间，我们要全力把它抵挡上去。不论它是让人害黄眼病的瘟疫，不论它是让人肠梗腹痛的瘟疫，不论它是让人呕吐黄胆的病魔，不论它是让人心惊肉跳的病魔。不论它是在牛群背后放出的凶豹，不论它是猪瘟，不论它是鸡瘟，不论它是凶猛的洪水，不论它是让白谷腐烂的灾祸，不论它是使红麦生黄锈的灾祸，不论它是使五谷不结籽的祸患，不论它是使苗棵枯萎的祸患，我们都要把它抵挡上去！”

又如《抗贡抗》中描写族人制弓造箭，“一次弹射十支利箭”，“把敌人气焰压下去”的抵御外侵的场景也十分激昂：“大弓箭朝着东方瞄准，东方的敌人休想来侵犯我们；大弓箭朝着西方瞄准，西方的敌人休想来侵犯我们……一切敢于来犯的敌人，让我们用利箭一一射倒！”

经诗以无畏的气概、英勇的斗志，表达了纳西先民与自然灾害和社会祸患进行不屈斗争的决心，展示了纳西族百折不挠、自强不息的民族精神和团结一致、勇往直前的坚韧意志，无愧为一首誓死捍卫疆土，维护民族尊严，以正义遏制邪恶的英雄战歌。这也正是《祭天古歌》积极的思想意义所在。

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《祭天古歌》充分地反映了纳西族的远古宗教祭仪及相关古俗，积淀着丰富的文化内涵，由此我们可以从宗教、民俗、社会、哲学、文学等多种角度来考察纳西远古文化，探幽发微，从而窥见纳西先民关于宇宙起源、天地结构、人类蕃衍、民族形成的种种认识和构想。如作品通过祭天这一特定的宗教祭祀活动的铺陈，以黄栗树代表天神地祗，柏树代表天舅许神，石头代表阳神和阴神，鲜明而生动地反映了纳西远古信仰体系集自然崇拜、祖先崇拜和木石崇拜为一体的整体民族特征。故作品展示了远古时代纳西先民社会的生活史画和精神世界，概括了一定历史时期的社会经验，表现了上古人类的生活理想，不但具有历史价值和认识价值，也具有文学价值和审美欣赏价值。

③《祭天古歌》的文化价值：

祭祀天地，在中国各民族的族群生活中都是率先而发的上古文化事象，而且在各民族的文化传统中积淀的远古人文信息最为厚重。如汉文献的甲骨文中就记载了向天祈雨的原始祭祀活动；殷商的卜辞、《诗经》、《论语》、《周礼》等典籍中也有祭祀天地的记载。西周以后，随着“天命观”的动摇和人文思想的萌长，汉民族的祭天礼仪逐渐走向衰微。但是，在由东巴象形文字保存下来的纳西古文化中却一直沿传着完整、系统的祭天礼仪，更值得注意的是，目前四川的巴塘、西藏的盐井等地的纳西族仍在进行祭天活动，而且保持了远古祭天文化的原貌。从丽江县鲁甸乡东巴老经师和云章以象形文书写的《纳西民俗中的祭天仪式细则》，也可发见祭天仪式程序的繁缛复杂及纳西族祭天文化的古朴风貌。因此，《祭天古歌》对研究整个中华民族远古文化无疑有着重要的参照价值。