白玉蟾：(公元1194～1229年，一说公元1134～待考)，原名葛长庚

林小夕

白玉蟾：(公元1194～1229年，一说公元1134～待考)，原名葛长庚，字白叟。祖籍福建闽清；闽清人(今福建闽清)。著名南宋道士，诏封紫清真人。
白玉蟾因祖父葛有兴董教于广东琼州，生长庚于此，故称为琼州人(今海南)。父亡母嫁后，葛长庚弃家外出。后至雷州，继白氏后，改姓白。名玉蟾，字众甫，号海琼子，又号海南翁、琼山道人、紫清、虫宾庵、武夷散人、神霄散吏等。
关于他的出生年，有两种不同记载。一是白玉蟾大弟子彭耜所作之《海琼玉蟾先生事实》，谓生于宋光宗绍熙甲寅农历3月15日，即宋绍熙五年(公元1194年)农历3月15日。该文说“先生姓葛，讳长庚，字白叟。先世福之闽清人。母氏梦食一物如蟾蜍，觉而分娩。时大父有兴董教琼琯，是生于琼，盖绍熙甲寅三月十五日也。”。后出之《逍遥山万寿宫志》即据此说。二是清人彭竹林所撰之《神仙通鉴白真人事迹三条》，谓生于宋高宗绍兴甲寅农历3月15日，即宋绍兴四年(公元1134年)农历3月15日。该文说：“玉蟾，本姓葛，大父有兴，福州闽清县人，董教琼州。父振业，于绍兴甲寅岁三月十五日，梦道者以玉蟾蜍授之，是夕产子，母即玉蟾名之以应梦。”后出之《广东通志》、《祁阳县志》等亦据此说。
其生年，目前只见这两种记载。这两种记载谁正确呢？今人认为，前种记载正确，后种记载错误：
第一，彭耜是白玉蟾大弟子，其师之生年自然知晓，书之于文，当不会有误。而《神仙通鉴白真人事迹三条》来源于清康熙时成书的《神仙通鉴》，去宋世已远；且是神话小说作品(章回小说体)，其可信度自然较差。
第二，从白玉蟾著作和时人对白玉蟾生平记述的署年来看，其所署之年，与生于绍熙甲寅之说相吻合，而与生于绍兴甲寅之说相去甚远。在白玉蟾著作和时人对他的记述中，有些只以干支署年，有些则既署干支，又署帝王年号。其中出现最多的为宋宁宗之嘉定。从宋嘉定壬申(五年，公元1212年)，到宋嘉定壬午(十五年，公元1222年)，几乎逐年皆见。而嘉定之后的署年，仅见宋理宗绍定己丑(二年，公元1229年)，即相传白玉蟾解化之年(终年三十六岁)；宋嘉定之前的署年，则仅见宋宁宗开禧元年(拜陈楠为师之年)和宋绍熙甲寅(出生之年)两年。这种情况表明，白玉蟾的活动主要集中在宋宁宗嘉定年间(公元1208～1224年)，这与他生于绍熙甲寅之说是相吻合的。因为依据此说，这个年段正是他十几岁到三十岁的时候(离解化只有几年)，也是他活动最频繁(包括云游各地)的时候，多处见宋嘉定纪年之记载是很自然的。反之，如果将其生年提前六十年到宋绍兴甲寅，那么，从宋绍兴甲寅到宋绍熙甲寅这六十年间，皇帝则经由宋高宗、宋孝宗，方到宋光宗；帝王年号则须经由宋绍兴、宋隆兴、宋乾道、宋淳熙，方到宋绍熙，怎么这样多个朝代都不见白玉蟾活动事迹的一点记载呢？须知这六十年恰是白玉蟾由青年、壮年进至老年的年段，这个年段无一点活动不是很奇怪吗！这样长一个时段的事迹空缺，按常理是不会有的，只能表明其莫须有。另一方面，如果白玉蟾真的生于绍兴甲寅，至宋宁宗嘉定年间，已经是七十四到九十岁的高龄，原先青壮年时期不活动、不云游的白玉蟾，到此高龄时期的宋嘉定年间，却突然现身于世，并去各地云游，显然不合理吗。因此，宋绍兴甲寅出生之说是不可信的。
第三，以特定年历之事迹来检验两说，也证明生于绍熙甲寅之说可信，生于绍兴甲寅之说不可信。如据白玉蟾自述和时人的记载，都说白玉蟾是在少年时代即拜陈楠为师的。白玉蟾在《玄关显秘论》中自述说：“海南白玉蟾，幼从先师陈泥丸(世人对陈楠的称呼)学丹法。”，在《必竟凭地歌》中又说：“翠虚真人(陈楠之号)与我言，他所见识大不然……开禧元年(公元1205年)中秋夜，焚香跪地口相传。”；在《日用记》中又说：“予年十有二，即知有方外之学，已而学之，偶得其说。”。以宋绍熙甲寅(公元1194)为生年，至宋开禧元年(公元1205年)，恰好十二岁，正是少年时代。又，宋宁宗嘉定中与白玉蟾常相往还的武夷山冲佑观观主苏森在《跋修仙辨惑论序》中也说：“先生姓白名玉蟾，自号海南翁，或号武夷翁，未详何处人也。人问之，则言十岁时师事陈泥丸，九年学炼金液神丹……”。尽管此处有十和十二岁之异，但总体表明白玉蟾是在少年时代师事陈楠的。反之，如果将白玉蟾生年提前到宋绍兴甲寅，至宋开禧元年，白玉蟾就不是十二岁的少年，而是七十二岁的老翁了。七十二岁拜师学道并非绝不可能，而是与白玉蟾自述和时人记载恰相抵触。这也表明绍熙甲寅之说可信，而宋绍兴甲寅之说不可靠。又如，据白玉蟾弟子彭耜、留元长等记载，他们拜白玉蟾为师时，白玉蟾在青年时代，留元长为《海琼问道集》作序时说：“幼时业爱修仙，鞭心于兹，不觉壬子(疑当作丙子)又丁丑矣……是年春，遭遇真师海琼君，姓白讳玉蟾……自云：二十有一矣。”彭耜在《道阃元枢歌》中云：“嘉定丁丑春三月，有一道人蓬其发。授我袖中一卷书，读之字字金丹诀。道人去后杳难逢，北海苍梧有底踪。貌其形状以问人，人言此是白蟾翁。”。二人都说在宋嘉定丁丑(十年，公元1217年)同一年拜白玉蟾为师，留元长并说当时白玉蟾告诉他年龄二十一岁。按生年绍熙甲寅推算，此年白玉蟾实是二十四岁，不是二十一岁。尽管有此小小误差，但大体表明白玉蟾收徒是在青年时代。反之，如果将白玉蟾生年提前六十年到绍兴甲寅，那么，至宋嘉定丁丑(公元1217年)，白玉蟾就不是二十四岁的青年，而是八十四岁的老翁了。这与其弟子彭耜、留元长的说法也是十分矛盾的。因此，以上面两个特定年代的事迹来考察，仍可断定绍熙甲寅出生之说是可信的，绍兴甲寅出生说不可信。
总括上述，今人认为白玉蟾的出生年是宋光宗绍熙甲寅(五年，公元1194年)，而不是宋高宗绍兴甲寅(四年，公元1134年)。
白玉蟾天资聪慧，从小又受到很好的教育，故“七岁能诗赋，背诵九经。”。“十岁来广城应童子科，主司命赋织机诗，即应声咏曰：‘大地山河作织机，百花如锦柳如丝。虚空白处做一匹，日月双梭天外飞。’”。宋开禧元年(公元1205年)，在广东罗浮山遇道士陈楠(号翠虚)，拜其为师，从之先后学外丹、内丹与雷法。凡九年，尽得其道。在此期间，跟随陈楠浪游各地。宋嘉定六年(公元1213年)陈楠去世以后，“乃独往还于罗浮、霍童、武夷、龙虎、天台、金华、九日诸山。”足迹遍广东、福建、江西、湖南、湖北、四川等省。宋嘉定八年(公元1215年)，收陈守默、詹继瑞等为徒。宋嘉定十年(公元1217年)，又收彭耜、留元长为徒，名声逐渐大起来。
宋嘉定十一年(公元1218年)春，游江西西山，适逢宁宗降御香，建醮于西山玉隆宫，使者邀其“为国升座”主醮事，“观者如堵”。其后又邀其去九宫山瑞庆宫，为国主醮，“神龙见于天”。有旨诏见，不赴而去。宋嘉定十五年(公元1222年)农历4月，去京城临安，“伏阙言天下事”，结果“沮不得达。因醉执逮京尹，一宿乃释。既而臣僚上言先生左道惑众，群常数百人，叔监丞坐是得祠。”此后，白玉蟾便致力于传道授徒，设立教区组织。
关于白玉蟾的卒年、寿数，又是一个有争议而难于决断的问题。其弟子彭耜在《海琼玉蟾先生事实》中说：“绍定己丑(二年，公元1229)冬，或传先生解化于旴江。先生尝有诗云：‘待我年当三十六，青云白鹤是归期。’以岁计之，似若相符。”据此，白玉蟾似于此年逝世，寿三十六岁。但彭耜接着又说：“逾年，人皆见于陇蜀，又未尝有死，竟莫知所终。”即对前说又不加肯定。这种模棱两可的论述，使人难作决断。对此问题，在宋元时代就曾引起过争议。与白玉蟾同时而年寿较长的刘克庄(公元1187～1269年)，在所写的《王隐君六学九书序》中说：“近世丹家如邹子益、曾景建、黄天谷，皆余所善；惟白玉蟾不及识，然知其为闽清葛氏子。邹不登七十，黄、曾仅六十，蟾尤夭死。”此说与绍定己丑年卒相接近。其后元人所作的《历世真仙体道通鉴·白玉蟾传》中，又专出一条注文：“刘后村序《王隐六学九书》云：‘蟾尤夭死’，非也。”即明确表示不同意夭死之说。当代学者对此问题也有纷歧意见。最初多数学者认为宋绍定己丑为其卒年，寿三十六岁。今有学者从白玉蟾著作中发现某些记载与它不符，遂对己丑年卒的说法表示不同意，提出白玉蟾曾经活到九十来岁，至元初尚在世的推断。例如，白玉蟾在《修真十书》卷三十九《大道歌》中自称：“年来多被红尘缚，六十四年都是错。”在同书卷四十一《水调歌头·自述十首》中又说：“虽是蓬头垢面，今已九旬来地，尚且是童颜。”在《海琼白真人语录》卷四《与彭鹤林书》中又自称：“琼山老叟白某。”在《修真十书·指玄篇》卷六《谢仙师寄书词》中，又云“自嗟蒲柳之质，几近桑榆之年，老颊犹红，如有神仙之分。”末署“大宋丙子闰七月二十四日”。
对上述头两条举证，因难断其写作年代，我们无法加以论说；而对后两条举证，却可作一些分析。首先，第三条举证之白玉蟾《与彭鹤林书》。翻检该书，可以看出它是多封书信的连载。其头两封信中，曾出现“丁丑”、“戊寅”两个干支署年。如第一封信中说：“丁丑九月十四日，玉蟾将如泉山……戊寅三月十五日，寓江州太平兴国宫”，末署“琼山老人白某谨书”。在第二封信中说：“(戊寅)十月二十一日，琼山老叟致书福州鹤林真士彭卿治所”等等。这两封信和别的几封连载一起的《与彭鹤林书》，被收入《海琼白真人语录》卷四。全书之末，有一彭耜跋语，署年理宗“淳辛亥”(公元1251年)。据此，可以判定白玉蟾信中所署之“丁丑”、“戊寅”，当是“淳辛亥”前之宋嘉定年号，即宋嘉定十年(丁丑，公元1217年)和宋嘉定十一年(戊寅，公元1218年)。如此，问题又来了：即白玉蟾生于宋绍熙甲寅(公元1194年)，至宋嘉定十年和十一年时，他年仅二十四、五岁，何能称“老人”、“老叟”呢？这是十分费解的事。
其次，第四个举证之《谢仙师寄书词》。中有“桑榆之年，老颊犹红”等语，末署“大宋丙子闰七月二十四日”。南宋丙子年有三：一是宋高宗绍兴丙子(二十六年，公元1156年)；二是宋宁宗嘉定丙子(九年，公元1216年)；三是宋端宗景炎丙子(元年，公元1276年)。关键是该年“闰七月”。查陈垣《二十史朔闰表》和上海辞书出版社《中国史历日和中西历日对照表》，只有宋嘉定丙子是闰七月，其余二丙子不是闰七月(一闰十月，一闰三月)，证明“大宋丙子”是宋嘉定丙子(九年，公元1216年)。另外，在白玉蟾所作的《上清集》、《武夷集》中，将丙子和嘉定连书之文有四处，即《修真十书》卷三十七《驻云堂记》末署“嘉定丙子雨水后两日援笔为记云”；卷四十二《懒翁斋赋》云：“玉蟾喜而赋此斋，时乃嘉定丙子初夏十有五日也”；卷四十五《武夷重建止止庵记》云：“于是得其地焉，岁在嘉定丙子之王春”；卷四十七《忏谢朱表》末署“太岁丙子嘉定九年正月日……白某表奏”。这样多处嘉定与丙子连书，也可作为“大宋丙子”就是宋嘉定丙子之佐证。这样一来，问题又出来了。宋嘉定九年，白玉蟾年仅二十三岁，怎么能说是“桑榆之年”呢？
以上两个举证都说明白玉蟾当时尚在青年时期，不是老年时期，因此不能作为白玉蟾曾经活到八九十岁的证据。如果上述宋嘉定十、十一和九年时白玉蟾真到“桑榆之年”，已成“老叟”，那么，其生年当不是宋绍熙甲寅，而是其前几十年如宋绍兴甲寅了，这似乎倒给前述生于宋绍兴甲寅说找到了根据。但如前所述，以此生年比对白玉蟾自己和时人的记述，矛盾之处甚多，仅此两例很难消除那些矛盾，也很难支撑其说的成立。至于白玉蟾为什么要在青年时代自称“老叟”，已到“桑榆之年”，今人还难以作出合理的解释。
那末，白玉蟾的卒年，到底是何年呢？今有人认为，最大的可能是“或传解化于旴江”之“绍定已丑”(二年，公元1129年)。因为所记虽是传闻，但在白玉蟾著作中完全不见此年之后的任何活动记载，也不见时人和后人对此年之后其事迹之记述，这或许正是白玉蟾确已逝世的真实反映。但考虑到白玉蟾著作中有“六十四年都是错”，“今已九旬来地，尚且是童颜”等记载，也不能完全排除他曾经活到六十四、乃至九十多岁的可能。或许在绍定已丑之后，他长期隐姓埋名于深山，自己不留一点记载，也未被旁人发现，故而事迹不留人间。不过基于他惯于写作的特点，这种可能性较小吧了。
白玉蟾一生好学，儒释道三教之书皆所研览。其弟子留元长称其师“三教之书，靡所不究。”朋友苏森说他“心通三教，学贯九流”。时人诸葛琰说：“其于佛老秘典及人间所未见之书，靡不该贯。”故其为文，能得心应手，并多会通三教之言，使其著作显现出浓厚的三教融合色彩。白玉蟾又颇富才华，凡诗词歌赋文论等各种文学体裁，都能自如地流于笔端，是南宋以来道流中之文学巨子。姚鹿卿《庐山集序》说：“先生噫笑涕唾皆为文章，下笔辄数千言，不假思索。”故所作文章颇有文彩。不仅如此，白玉蟾还对琴棋书画颇有造诣。留元长说：“真草篆隶，心匠妙明。琴棋书画，间或玩世。”赵道一说：“大字草书，视之若龙蛇飞动，兼善篆隶，尤妙梅竹；而不轻作。间自写其容，数笔立说，工画者不能及。”其书法作品，知名者有《仙庐峰六咏卷》、《天朗气清诗》、《足轩铭》等。《足轩铭》现藏于北京故宫博物院。其绘画作品，知名者有《修篁映水图》、《竹实来禽图》、《紫府真人像》、《纯阳子像》等九件。评论家称其所画人物有吴道子风韵。
白玉蟾一生从事道教活动，其成就主要在道教方面。他既对道教组织发展作过较多工作，又对道教修炼理论和方法作过多方面研究，在道教历史发展中是一个贡献较大、地位较高的道士。
首先，在道教组织建设上，取得了较大成就。两宋时期，中国南方出现了一个以修炼内丹为主的道教派别，后世称为金丹派南宗(以别于北方的北宗全真道)，其开山祖师为北宋的张伯端，依次传石泰，薛道光，陈楠，再传白玉蟾，已是第五代，被称为南宗五祖。他们各有丹书传世，是中国南方内丹派的主流。但在白玉蟾之前的四代，基本上是秘密传授，传播范围很窄，门徒很少；且无本派祖山、宫观，故未形成群众性的教团。至白玉蟾时，他收了很多弟子，除前面说的彭耜、留元长、陈守默、詹继瑞外，留下姓名的尚有：赵汝渠、叶古熙、周希清、胡世简、罗致大、洪知常、陈知白、庄致柔、王启道等人；再传弟子又有赵牧夫、谢显道、萧廷芝、林伯谦、李道纯等人。而且努力克服过去无固定修道传教场所的局面，仿照张陵天师道，设立了称为"靖"的教区组织。据彭耜对其弟子林伯谦说：“尔祖师(指白玉蟾)所治碧芝靖，予今所治鹤林靖，尔今所治紫光靖。大凡奉法之士，其所以立香火之地，不可不奏请靖额也，如汉天师二十四治矣……”。以这些“靖”为修道传教据点，扩大了道教影响，加速了组织发展，从而使道教南宗很快成为一个有较多徒众，有一定传教地域的较有规模的教团，即成为一个真正名符其实的群众性教派。有学者从这一角度出发，称白玉蟾为道教南宗的实际创造者，是有道理的。
其次，在道教修炼理论和方法上，也有较大成就。在这方面，他曾修炼过外丹(用炉鼎烧炼矿石制丹药的方术)、内丹(以人体为炉鼎修炼体内精气神的方术)和雷法(一种符咒斋醮术)，并写过这些方面的著作。外丹术盛行于隋唐，至宋朝渐趋衰落，但此时无论在道教内或社会上仍有一些人在继续修习外丹烧炼，白玉蟾就是其中之一。他从其师陈楠那里接受了外丹传授，多年进行实际操作。其所作诗词中，就有这样的诗句：“得诀归来试炼丹，龙争虎战片时间。九华天上人知得，一夜风雷撼万山。”“武夷结草二年余，花笑莺啼春一壶。流水下山人出洞，岩前空有炼丹炉。”他并把这方面的经验写成《金华冲碧丹经秘旨》一书，传授给弟子彭耜。不过在外丹修炼方面，他并没有取得多大成就，以后就完全放弃，转向修炼内丹。他认为“外丹难炼而无成，内丹易炼而有成”。修炼内丹成了他一生用力最多的一门功课，其成就也最大。他写过不少这方面的文章，使道教南宗的内丹理论更趋成熟，成为后世道教的指导性读物。在修炼内丹的同时，他又兼修雷法。他自称天上雷部神谪降人间，号“神霄散吏”，能呼召风雷，求雨禳灾，一副巫师行径。在这方面也有若干著作行世，被道教神霄派奉为经典，他本人也被尊为一代祖师。
他的著述颇丰，现存有十余种。主要为《上清集》、《玉隆集》、《武夷集》、《海琼白真人语录》、《海琼问道集》、《海琼传道集》、《道德宝章》、《静余玄问》、《金华冲碧丹经秘旨》、《太上老君说常清静经注正误》、《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经》等。主要有其中三个内容：
一.内丹内丹是道教南宗的主修方术：
作为道教南宗一代传人的白玉蟾，也因在这方面有较深造诣才被其徒众尊为一代祖师的。事实上，他继前四代祖师之后，撰有更多的内丹著作。比较重要的除《指玄篇》所列《修仙辨惑论》、《谷神不死论》、《阴阳升降论》等外，还有《海琼问道集》中的《玄关显秘论》、《金液大还丹赋》、《金液大还丹诗》，以及《海琼传道集》、《海琼白真人语录》中的很多有关篇章。这些著作既继承了南宗的丹法路线，又对之有所发展。和传统内丹家一样，他仍然认为：以人身为鼎器，以体内的精、气、神为药物，采用适当的步骤和方法，经过一定的时间，就能将精气神融合而成金丹，使人延年乃至长生。他说：“人身自有三般物，精、神与气常保全。其精不是交感精，乃是玉皇口中涎。其气即非呼吸气，乃知却是太素烟。其神即非思虑神，可与元始相比肩……岂知此精此神、气，根于父母未生前。三者未尝相返离，结成一块大无边。”他继承了张伯端以来南宗的炼丹路线，主张先修命后修性(北宗全真道与此相反，为先性后命)，明确地把修炼过程划分为初、中、上三关：初关炼形，中关炼气，上关炼神。入手则以“凝神聚气”为要。他说：“今夫修此理者，不若先炼形，炼形之妙在乎凝神。凝神则气聚，气聚则丹成，丹成则形固，形固则神全。”三关修炼又以五代道士谭峭《化书》所说的“忘”字为诀要，即初关炼形，“忘形以养气”；中关炼气，“忘气以养神”；上关炼神，“忘神以养虚”。他说：“只此忘之一字，则是无物也”。他将此“忘”字诀和会禅僧惠能之偈语，说：“‘本来无一物，何处有尘埃’，其斯之谓乎！”并劝修炼者多在“忘之一字上做工夫”。
他又将此内炼过程细分为十九个环节，名《丹法参同十九诀》：⑴采药，⑵结丹，⑶烹炼，⑷固济，⑸武火，⑹文火，⑺沐浴……⒅换鼎，⒆太极。而且以“调心炼神”为诀要，要修炼者牢牢把握，贯彻于整个过程的始终。如“采药”之诀为“收拾身心，敛藏神气”；“结丹”之诀为“凝气聚神，念念不动”；“烹炼”之诀为“玉符保神，金液炼形”；“固济”之诀为“忘形绝念，谓之固济”；“武火”之诀为“奋迅精神，驱除杂念”；“文火”之诀为“专气致柔，含光默默；温温不绝，绵绵若存”；“沐浴”之诀为“洗心涤虑，谓之沐浴”；“太极”之诀为“形神俱妙，与道合真”。可见白玉蟾是把调心炼神渗透到整个炼养过程中，此四字是其丹法的核心、精髓。
这种丹法思想不仅仅见于《丹法十九诀》，而是广泛表现于白玉蟾的内丹理论中。如其《丹法参同七鉴》就是如此。该《七鉴》对七个内丹名词作了如下解释：“心源性海，谓之华池”；“性犹水也，谓之神水”；“心地开花，谓之黄芽”；“虚室生白，谓之白雪”；“一气周流，谓之河车”；并释“巽风”曰：“巽者顺也，顺调其心”；释最后炼就的“金丹”曰：“清静光明，圆通广大”。这同样可以看出，“调心炼神”是其中的根本。因此白玉蟾虽然仍遵循南宗的先命后性路线，但更加强调心性修炼的作用，从而使其丹法具有与其先辈不同的特点。他在回答弟子彭耜等的问话中，就明确说：“夫人身中有内三宝，曰精、气、神是也。神是主，精、气是客。”这就是说，神是主宰精、气的，在炼精化气、炼气化神、炼神还虚的整个炼养过程中，都必须以神作主宰，都要在神的驾驭中来完成。
白玉蟾丹法的另一特点是广泛深入地融会儒释。他认为儒释道三教同源一致，说：“孔氏之教唯一字之诚而已，释氏之教唯一字之定而已，老氏则清静而已。”即三家在根本教旨上是相通的。因此他仿照理学家周敦颐的《太极图说》撰作《无极图说》，将道教的内丹理论与儒家的《易》学糅合为一体，以阐释道教的修性修命术；并用理学的“天理”、“人欲”、“克己复理”等哲学范畴，以解说内丹的坎离配合之术。另一方面，他又融会禅宗。如在《水调歌头·自述十首》中说：“有一修行法，不用问师传。教君只是饥来吃饭困来眠。何必移精运气，也莫行功打坐，但去净心田。终日无思虑，便是活神仙。”这种修行法，与禅宗极为相似。在《静余玄问》中说：“自涕唾精津气血之外有真身，不必去此而就彼；自喜怒哀乐爱恶之外有真性，不必是此而非彼。冥然无所念，冥然无所思，终日食而不味，终日衣而不丝。”即取自禅宗语录的“终日吃饭，不曾嚼着一粒米；终日穿衣，何曾挂着一线丝。”此外，他又常仿照禅师的机锋对答及上堂说法的方式，与徒众们论道论丹法。如《武夷升堂》记云：“溪翁问曰：师指所授，本是大道，弟子所传，又学金丹，未审大道与金丹是同是别？师(白玉蟾)答曰：渡河须是筏，到岸不须船。”“(绀云)复问曰：大道本一理，如何有分别？答云：画饼不充饥。复问曰：可谓是似玉在石未曾开，今日忽然光烁烁？答云：清风与明月，凡圣尽沾恩。”这些对答的思维方式和口吻，都与禅僧一般无二。如此之例甚多，兹不备举。
二.《老》学《老子》(道教称《道德经》)的注疏，历代不绝：
宋朝注释《老子》的士人和道士也很多，白玉蟾是其中颇具特色的一位。他的《老子》注释书名《道德宝章》，被收入《四库全书》。此注书的突出特点是以道教的心性说解释老子的道学，使道教的心性理论趋于成熟。
白玉蟾在这本注书中，明确地将"心"这个哲学概念与"道"等同起来。他在此书《天道》章中，解释“天之道”时注云：“心也”。在《守道》章中说：“道即心也”。在《归根》章又说：“道即心，心即道”。在白玉蟾看来，“心”与“道”是二而一者的。
不仅如此，他还赋予“心”以和“道”一样的本质属性。首先，“道”被认为是宇宙万物的本原，世界的万有万象都由它产生出来，此即所谓“道生一，二生二，二生三，三生万物。”白玉蟾将此属性给予“心”，说：“心者，造化之源。”“造化”指宇宙或自然界，意即心是自然界的源头。其次，“道”被认为寓于万物之中，是万物的主宰，它指导着万物有序地发展变化。此即所谓“道教万化之宗。道在万化而非万化。万化出乎道而入乎道。”白玉蟾也将此属性赋予“心”，说“心为万法之主。”“心超物外而不外物”。“万法归一，一心本空。”再次，“道”被认为是永恒的，物有生死，道无生死。此即所谓“有物混成，先天地生，廓然独存，无穷无尽。”“同乎无始，同乎无终。”白玉蟾亦将此属性赋予“心”。说：“身有生死，心无生死。”“此心长存，本无生灭。”“心无所始，亦无所终。”如此一来，“心”便取得了与“道”一样的全部本质属性，即它是万物的本原，宇宙间的万有万象都由它产生出来；并寓于万有万象之中，掌握着世界的变化发展；万物有生死，它却永世长存。因此，这样性质的“心”，自然不是物质层面上的人心(心脏)，也不是指由此心所产生的思维意识(古人认为心是人脑的思维器官)，而是不折不扣的哲学范畴中的本体意义的“心”，被称作本心、真心、道心。
尽管这种本体意义的心，不同于物质层面的人心和它的意识，但因“道不远，在身中”，“道不离我”，这种等同于道的心，自然也在人的身中，或者说，它是人心所本具的。另一方面，人又确实具有一种世俗之心，包括思想情感，道德观念等等。被称为尘心、妄心。白玉蟾认为，这样两种不同的心都处于人的心中。不过一般世俗之人的真心、道心，往往被尘心、妄心所掩盖、蒙蔽而显现不出来，即所谓“藏心于心而不见。”前个“心”字指真心，后个“心”字指尘心，就是说的这个意思。如果不去掉尘心，发明真心，就不能得道。“以其心之念不已，所以不知道”；“以其心之事不停，所以不得道”；“以其心之情不尽，所以不合道”。又说：“念头不已，心则愈杂”，“心杂则道愈远。”怎么办？只有去掉尘心，发明真心。“无事于心，无心于事，无念无为，无思无虑。”“一念不存，此心(指真心)乃见。”“不以我为我，乃见心中心。”因此，修道的过程就是修心的过程，修心的过程就是去除尘心发明真心的过程。
白玉蟾在引进“心”范畴的同时，又引进“性”、“神”等范畴，并把它们同心、道等同起来。他说：“心即性，性即神，神即道。”而且认为性、神与心、道一样俱为世界的本原、本始。他说：“神者万化之主，心者大道之源，即心是道，神亦道，性亦道。”它们也是长存不灭的：“性无体，神无方，绵古亘今，昭然独存。”“天崩地裂，此性不坏，虚空小殒，此神不死。”因此，这种性质的性、神，和心、道一样同是常存不朽的绝对本体。被称作真性、元神(或真神)，它们也是人所本具的。在白玉蟾眼里，心、性、神是三位一体的。
与真性、元神相对的还有人性和精神，它们也常与真性、元神相混处，而使真性、元神不能显露。他说：“性为心所蔽，神为性所窒。”前句之“性”指真性，“心”指尘心，意即真性被尘心所蒙蔽；后句之“神”指元神，“性”指人性，意即元神被人性所窒息。唯一的办法，仍是用修炼的方法，去除尘心、人性，使真性、元神得到发明，“心死方得神活。”“心性无染，体露真常。”到那时，修炼者就可得到“心中心，性中性，神中神。”即得到去掉尘心后的真心，去掉人性后的真性，去掉世俗精神后的元神，也就可谓得道了。
不管是修心，修性，修神，白玉蟾都十分强调一个"忘"字，以之作为根本要诀。他说：“要在忘我、忘心、忘性、忘神、忘忘亦忘。”忘物、忘我、忘心、忘性、忘神，就能“神全、性全、心全、我全。”“勇于忘我，所以得道。”这里所要忘的心、性、神自然是指尘心、世俗人性、世俗精神，所要全的是指真心、真性、元神。
三.文学：
前面说过，白玉蟾很有才华，无论诗词歌赋文论等各种文学体裁，都能匠心独运，所写作品，不乏佳什。先以所写散文为例，就有不少佳作。如《涌翠亭记》云：“嘉定戊寅，琼山白玉蟾携剑过玉隆，访富川，道经武城。双凫凌烟，一龙批(披)月。憩武城之西，望大江之东，抚剑而长呼，顾天而长啸，环武城皆山也。苍崖翠壑，青松白石，寒猿叫树，古涧生风，峭壁数层，断岸千尺，翼然如舞天之鹤，婉然如罩烟之龙者，柳山也。白红蓼，紫竹苍沙，鱼浮碧波，鸥卧素月，琉璃万顷，舳舻千梭，窈然如霞姬之帔，湛然如湘娥之毂者，修江也。山之下而江，江之上而亭。亭曰‘涌翠’，盖取东坡‘山为翠浪涌’之句。观其风物，披其景象，如章贡之郁孤台，如浔阳之琵琵亭者，涌翠亭也。飞翚际天，倒影蘸水，天光水色，上下如镜，烟柳云丝，高低如幕……”在这里，作者根据视线的变更来描述涌翠亭的景观。先是交待自身道经武城的背景，接着笔锋一转，视线由远而近，引出了“涌翠亭”的地理位置。通过“柳山”、“修江”面貌的勾勒，以烘托的笔法，呈现出涌翠亭沁人心脾的景色。又如《游仙岩记》，作者一开始先交待自己蓬发垂颐，黧面赤足，由琼州来访武夷山的过程；接着写自己拜访云谷君，开怀对诗的情节。当中插上一段景物描写：“猿啸黄昏，月横枯树，虎吼清夜，风号万窍。疏钟入云房，持瓢访丹井……”寥寥数笔，即勾勒出武夷山独特的夜景图，读来妙趣横生。
《橘隐记》是另一类作品，它主要不是写景，而是论说。中云：“古人所以隐于松者，盖欲示其孤高峭劲之节；古人所以隐于柳者，盖欲彰其温柔谦逊之志……吾未闻橘之为物果何如焉!扬州厥包橘柚锡贡江陵千株橘，其人与千户侯等，如是橘可贵也；《风土记名》：橘曰胡柑，巴人有橘革中藏二叟语，如是则橘可奇也；潇湘有橘乡，洞庭有橘泽，云梦有橘里，彭泽有橘市，如是则橘可嘉也；陆绩怀橘而遗母，李靖食橘而思兄，如是则可以存孝义；李德裕作《瑞橘赋》，张华作《灵橘歌》，如是则可以入文章；李元有‘朱实似悬金’之句，沈休文有‘金衣非所吝’之句；唐蓬莱殿六月九日赐群臣橘，秦阿房宫正月一日赐群臣橘；耽湖之多橘，寒洲之盛橘。人孰不知橘之为美，亦不易多得，故古今多记录，则橘果为异物也。”橘子本是平常之物，其树比不上松之孤高、柳之温柔，但作者经过广引典故，却发现它具有某些可贵、可奇、可嘉之处。从而暗喻隐居此橘林之主人并非平常之人。《牧斋记》与此相类。文云：“阁皂黄冠师刘贵伯以牧名斋，属予为记。予闻知黄帝呼牧马童子为天师，释迦指牧牛小儿为菩萨。乾马坤牛，何以牧之？圣人故曰：‘谦以自牧’。牧之为义，牧羊则先去败群，故无触藩之虞，塞翁之于牧也，初何容心于得失哉……贵伯诗甚骚，而以懒辞；酒甚宽而以醉辞；棋甚敏而辞以不智；琴甚清而辞以不古；能炼内丹，能役五雷，皆以不知为辞。其谦谦如此，是自牧也。不劳鞭绳，盖以驯熟矣！”作者从“谦谦君子，卑以自牧”之文，释“牧斋”之牧为自牧(自觉培养德行)，再证以牧斋主人刘贵伯种种谦虚之品德，说明其品德之高尚，读来令人产生敬仰之情。
白玉蟾写过许多诗词歌赋，其中虽然许多是写内丹的，但也有不少好作品。如诗《中秋月》之一云：“风吹玉露洗银河，爽气平分桂影高。把笛倚楼人不寐，此心直拟数秋毫。”其二云：“钱塘江上雪飞花，人在天边泛海槎。鸟鹊一声星斗落，姮娥梳洗去谁家。”《秋霄(通宵)辞六首》之一云：“秋色何凄凄，奈此可怜霄。银河望不极，万籁凉萧萧。云花远缥缈，月影寒寂寥。一雁蹲沧洲，群萤飞断桥。仰盼苍松枝，黯然不自聊。”其五云：“长天与远水，极目烟冥茫。暮鸿孤悲鸣，霜林万叶黄。倚松望翠微，数点寒萤光。吾非长夜魂，堕此寂寞乡。衷情凭谁诉，空山草木长。”
其词《念奴娇》云：“广寒宫里散天花，点点空中柳絮。是处楼台皆是玉，半夜风声不住。万里盐城，千家珠瓦，无认蓬莱处。但呼童且去，探梅花，攀那树。垂帘未敢掀开，狮儿初捏就，见佳人偷觑。溪畔渔翁蓑又重，几点沙鸥无语。竹折庭前，松僵路畔，满目都如许。问要晴，更待积痕消，须无雨。”其《满江红·咏白莲》云：“昨夜嫦娥游洞府，醉归天阙。缘底事，玉簪堕地，水神不说。持向水晶宫里去，晓来捧出将饶舌。被薰风吹作满天香，谁分别。芳而润，清且洁。白似玉，寒于血。想玉皇后苑，应无此物，只得赋诗空赏叹，教人不敢轻攀折。笑李粗梅瘦，不知他真奇绝。”
其《祈雨歌》云：“天地聋，日月瞽，人间亢旱不为雨。山河憔悴草木枯，天上快活人诉苦。待吾骑鹤下扶桑，叱起倦龙与一斧。奎星以下亢阳神，缚以铁扎送酆府。驱雷公，役电母，须臾天地间，风云自吞吐。欻火老将擅神武，一滴天上金瓶水，满天飞线如机杼。化作四天凉，扫却天下暑。有人饶舌告人主，未几寻问行雨仙，人在长江一声橹。”
总之，白玉蟾是宋朝的一代道教大师，传奇式人物。