追述姑嫂塔传说及其在南洋的流变

岭南陈裔

姑嫂塔传说及其在南洋的流变

2010-12-26

在闽南沿海一带，尤其是晋江地区，流传著著名的“姑嫂塔”传说，该传说版本众多，内容丰富。而传说附著的姑嫂塔，历史悠久，曾有著重要的航运和海防功能，随著福建沿海贸易和百姓出海经商的历史变迁，至今已经成为闽南华侨文化的象征标志。本文对流传于晋江、石狮、鲤城及南洋一带的“姑嫂塔”传说的多个版本进行了搜集和整理，归纳出三种主要的版本类型，而这三种的版本类型的形成和变化与闽南沿海地区三种群体的历史记忆有著直接的关系。因此笔者认为，“姑嫂塔”传说的产生和象征标志的形成，是闽南沿海居民的历史记忆在文化上的一种“隐喻”。

关于传说与历史的关系，不少学者都从自己的研究角度出发，阐述了相类似的观点：即传说来源于历史。[01]然而，作为文化表现与传承形式的民间传说，并不是通常意义上的历史记载，而是对历史记忆的一种再现，更确切的说是对群体的历史记忆的再现，因为传说虽然通过个人的口口相传进行传播，但个体讲述者“正是通过他们的社会群体身份——尤其是亲属、宗教和阶级归属，个人得以获取、定位和回溯他们的记忆。”[02]

作为文化象征标志的“姑嫂塔”及其传说，将闽南沿海居民的群体记忆通过象征与口头传播的形式不断再现并一代一代传承下去，体现了文化与历史的一种互动关系。

一、姑嫂塔的地理位置和象征作用

姑嫂塔，坐落于福建省晋江市石狮永宁镇西北隅的宝盖山上，是闻名海内外的一座古代石塔，占地
325平方米，高
21.65米，全部石筑，成八角形，呈楼阁式仿木结构，中间虚空，外望五层，实为四层，顶层内壁，有一方形石龛，雕有佛像三尊，乃“三世佛”，也有说法龛内并刻两个女像，民间多传说为姑嫂塔石像。

关于姑嫂塔来历，据道光《晋江县志》记载：“在晋江二十都，距城东南45里，绝顶有石塔。原名‘万寿塔’，俗名‘关锁塔’，盖关锁水口之镇塔也。它高出云表，登之可望商舶来往。宋绍兴中，僧介殊建。又俗谓之姑嫂塔。”[03]

此塔建于晋江南部最高的地方，位于永宁半岛上。下临平原，面向台湾海峡，有镇南疆而控东海之势。塔顶可以点灯，海航从远处驶来，白天可看见塔影，晚上可见灯火，实为航标之塔。然而，姑嫂塔并不是普通海港的一般意义上航标塔，由于其所处地势险要，沿海的永宁港长期被作为军港使用，明初则在开始在永宁设置军事卫所，姑嫂塔不仅能作为通航的航标，还能登塔瞭敌，有“关锁镇海”之用，因此有“关锁塔”之称，可见它有著更为重要的海防作用。

关于永宁港在航运上的便利，南宋《真西山文集》有如下记载：“今来左翼水串三寒，曰宝林、曰法石、曰永宁，……永宁寨地名水沃，初乾道间毗舍耶国入寇，杀害居民，遂置寨于此。其地瞰临大海，直望东洋，一日一夜可至彭湖”[04]

可见，无论是外敌从海路登岸入侵，还是当地居民出海远洋到异国，从永宁港进出都十分便捷。因此，这种在海防上的重要地理位置，使得永宁港并没有成为普通的通商口岸，而是被长期作为军港使用。永宁港北部为后渚港，南部为安海港。据学者考证，后渚港是宋元时代泉州港的中心，而安海港也有著悠久的通商历史，二者都是古代泉州地区重要的商港。[05]永宁港则屹然独立于海中，起著导航与守疆的作用。因此自宋以来，永宁港一直是海防重地，它有维护后渚、安海等商港的作用。

随著宋元时期泉州地区海上贸易的日益繁荣，作为海路进出泉州的门户，永宁在军事上的海防作用日益重要。再加上沿海寇乱日益横行，明初实行海禁政策，并在军事上实行卫所制度，（因此明初）设置了永宁卫。关于永宁卫的设置，《晋江县志》有如下记载：“明洪武初，以郡治建泉州卫，领兵左右中前后五千户所，乃城水沃为永宁卫，亦领左右中前后五千户所。”[06]

永宁卫在明初就与因郡治而设置的泉州卫地位相当，可见其作为海防关口的重要性。而作为永宁卫出海的重要航标，姑嫂塔与永宁卫之间的密切关系，据明代《永宁卫志》有这样的说法：“永宁为泉州东南之地也，发源于关锁（即姑嫂塔）……皇明洪武廿七年，江夏侯周德兴提镇于此，……屯兵西隅……因奏建城雉，周围八百九十五丈，其广一丈五尺，高二丈二尺，分铺三十一，门五……各建敌楼城壕，广一丈六尺。永乐十五年，都指挥国祥等，增广三尺。正统八年，都指挥使刘亮、同知钱辂，又增月城（即瓮城）。成化六年，门楼倾圮，指挥杨晟重修。当此之时，固若金汤，坚如磐石，丁户二十余万，封家不下三万余，官印七十二颗，目缙绅士吏，不下千百余，烽火相辏，舟车络绎。……”

可见，永宁因卫所的建立而开始修建城池，并屯集军民，这与“姑嫂塔”(
又名“关锁塔”)一样都是源于“关锁”之义。从明代开始，永宁卫就与永宁港一起被作为海防的军事重地而不断兴建和发展。

虽然朝廷不断屯兵永宁，修建城池，但在永宁历史上有著多次遭到倭寇袭击的记载：“嘉靖三十七年，突有日本国土番攻城……日夜固守，才不得入。四十一年复大攻……南隅失守，城陷。大掠数日，军民遁奔，万民英悉遣还城，贼寻来攻，城再陷，杀伤几尽，向之二十余万，今无二、三矣。……民国十九年古历六月十二日，天方破晓，倭寇二百余人，由海岸登陆，……重演陷城洗街之惨案”。[07]

因此，“姑嫂塔”所矗立的永宁港和永宁卫，从航海路线来说是内外交通之地，但在海防意义上来说却是内外隔离之地。我认为这是“姑嫂塔”传说之所会附著在永宁“关锁塔”上，而不是附著在其他商港的众多灯塔上的重要原因。“姑嫂塔”传说的母题是：望夫，三种版本中男主人公最终都没有“抵岸”，而这个“岸”就是姑嫂塔的所在地——永宁。而永宁作为军港和军事卫所的所在地，与其他商港最大的区别就是：它代表著一种“边界”，界内是“家乡”，界外的远方是“外邦/外番”，能进入永宁港/卫才算进了官府管辖和保护的范围，才算有了“民”的身份认同，而不是所谓的“寇”。作为永宁港航标的姑嫂塔，高高矗立在宝盖山上，远航归来的人在几十里之外就能望到，就像看到了永宁港，便知道家乡不远，归期在即。姑嫂塔对于归航者所起到的象征之意，明代黄仲昭的《八闽通志》中就有这样的描述：“在永宁有石塔，甚宏丽，商舶自海还者，指为抵岸之期。”[08]这就是永宁“内外隔离”之意在姑嫂塔上的凝聚，使姑嫂塔成为泉州一带沿海居民“故土家园”的象征。而这种象征的形成，是后来“姑嫂塔”故事形成，并附著在永宁关锁塔上最重要的原因。

二、三种版本的比较分析和历史记忆透析

姑嫂塔传说的母题是“望夫”，这是在我国流传范围很广的“望夫型传说”，已故的民俗学泰斗钟敬文先生就曾把“望夫型传说”列入“中国地方传说”的十个类型之一。[09]民间文学专家张紫晨也把“望夫型传说”归为中国古代传说中常见的情节类型之一。[10]

通过“姑嫂塔”传说资料的搜集和整理，本文归纳出了“姑嫂塔”传说过程中的的三种版本，并且发现这三种版本形成与三种群体的历史记忆有著密不可分的关系。因此，本文在对三种版本进行对比分析的同时，也将引入相关的历史背景和史料的分析，将传说的形成与变迁和历史记忆的传承联系在一起。

（一）“商人妇”登塔望夫成石传说：泉州商人出海贸易的历史记忆

据学者考证，姑嫂塔建于南宋绍兴年间，但关于姑嫂塔的传说，最早则见于明代何乔远的《闽书》[11]“昔有姑嫂为商人妇，商贩海，久不至，姑嫂塔而望之，若望夫石然。塔中刻二女像……”明代永乐年间的《郑和航海图》上，也已经出现“姑嫂塔”之名。[12]可见姑嫂塔的传说，在明代已经见诸于地方志和一些地理史料中。明代苏紫溪有诗：“琼树当空出，飞帆带月遥。二妃环佩响，秋色正萧萧。”后世许多学者都认为这首诗是描写姑嫂塔的。[13]

清代的《泉州府志》也引《闽书．方域志》云：“昔有姑嫂，嫁为商人妇，商贩去久不至，姑嫂塔而望之，若望夫然。塔中刻有女像，游人拾瓦掷之，中则生男，不中生女。”

在这些史料记载的姑嫂塔传说中，姑嫂的身份是“商人妇”，商人“贩海”即出海经商“久不至”，姑嫂“（登）塔而望（夫）”，最终的结果是“若望夫石然”。

整个传说的故事情节为：商人出海——不归——姑嫂登塔望夫——化为望夫石。

对于“商人妇”登塔望夫成石版本的姑嫂塔传说的形成，我认为与宋元时期泉州海外贸易繁荣，大批商人群体贩海经商的历史记忆有著直接的联系。

两宋时期，泉州正式开港，地位逐步上升，到了元朝达到高峰，元末以后，则骤然衰弱，（最后）降为地方性港口。

北宋神宗元丰年间（1078），在泉州设立“官望司”，后于元祐二年（1087）正式设立管理外贸事务的“市舶司”，负责检查进出船只商货、收购专卖品、管理外商。[14]南宋朝廷定都临安（杭州），偏安江南，东北、西北陆路通商濒临断绝，东南海上交通得到极大发展，海外贸易空前的繁荣，泉州成为当时“海上丝绸之路”的一个重要端点，陶瓷、茶叶、丝绸成为当时主要的外销品。据宝庆元年（1225）在泉州任提举市舶的赵汝适写的《诸蕃志》记载，当时与泉州有贸易往来就有58个海外国家与地区。

宋代泉州的对外贸易，有官方经营和民间商人经营两种形式。就贸易额来讲，以官方经营为大；就参与海外贸易的人数及进出口次数来说，则以民间商人为多。所谓官方经营，即通过官方的“朝贡”和市舶司的“博买”、“和买”或“官市”的形式来实现。民间商人经营海外贸易，须经所在市舶司登记准许。《宋会要辑稿》载：“漳、泉、福、兴化，凡滨海之民所造舟船，乃自备财力，兴贩牟利而已”。《宋史》也记载，福建建溪大商毛旭曾数往阇婆贸易。北宋崇宁元年（1102）和四年（1105），泉州商人李充曾两次赴日本贸易。洪迈《夷坚丁志》曾记“泉州杨客，为海贾十余年，致赀二十万万”。南宋绍兴八年（1138年）立的福建莆田祥应庙碑记述“泉州纲首朱纺，州往三佛齐国……往返不期年。”这些记载都说明宋代闽南一带民间商人经营海外贸易的相当多。宋代经泉州港出口的商品，主要是瓷器、丝织物和茶叶等。而进口的商品则以乳香、沉香等名贵香料为主。从泉州湾出土的宋代海船的船舱中，发现有大量的香料木，还有胡椒、槟榔、乳香、龙涎、玳瑁等，这些物品多数产自占城，三佛齐，这些都是宋代泉州海商贩运进口商品的重要物证。

元代的外贸政策，较宋代则更为自由，曾实行官商合办的海外贸易。至元二十一年（1284）颁布所谓的“官船官本商贩之法”，实行“官资具船给本，选人入番，贸易诸货。其所获之息，以十分为率，官取其七，所易人得其三”的政策，并规定“凡权势之家，皆不得用己钱入番为贾，犯者罪之”。[15]这一方面是对民间小商贩和普通百姓参与海外贸易的一种鼓励，政府提供资本，商贩或百姓提供人力；而另一方面也是对大商人独立经营海外贸易的一种限制。元代泉州对外贸易的地区，较之南宋又有扩大。据汪大渊《岛夷志略》记述，除南宋《诸蕃志》记载的地方外，又增加了十余个国家的近（四十）40多个地方。

宋元时期宽松的海外贸易政策和泉州沿岸出海交通的便捷，都吸引著大批当地商人出海经商，然而远洋贸易路途遥远，出洋者一年半载难以回航，再加上路程艰险，贩海的商人常常因遭遇意外，客死他乡。如《岛夷志略》“古里地闷”条称“昔泉之吴宅，发舶稍众，百有余人，到彼贸易，既毕，死者十八九，间存一二，而多赢弱无力，驾舟回舶”。泉州湾出土的宋代海船，船舱中发现有大量的香料木，还有胡椒、槟榔、乳香、龙涎、玳瑁等，这些物品多数产自占城、三佛齐等国，是宋代泉州海商贩运进口商品回国泊港沉没的商船。

可见，在泉州沿海贸易繁荣的背后，是多少普通的“商人妇”盼夫难归的哀怨情怀，是多少商贩家庭夫妻离散的个体记忆，这种千千万万的个体记忆交织凝聚在一起，成为泉州商贩出海贸易这一历史过程中的集体记忆，这种集体的历史记忆通过一代代的口传讲述被保存下来，并通过艺术的加工，形成了“商人妇登塔望夫”的民间传说，传说故事的不断流传和演变，形成了一种“姑嫂塔”作为文化意义上的象征。

（二）“姑嫂”垒石登高，盼夫（哥）伤卒传说：普通百姓出海谋生的历史记忆

“商人妇”登塔望夫成石的传说版本，目前基本上只能在官方地方志的记载中找到，而且从明代被记载之后内容就比较固定，清代的地方志基本上翻抄明代的版本，可见这一版本广泛流传的时间应该在明以前，到了明代录入地方志时已经形成较为固定的说法，但这一版本却并不与近代民间所流传的说法相一致。

近代直至现今广泛流传于民间的是另一个更为细致而生动的传说版本，关于这个版本目前有许多内容相似的记载和口头传说，一个较早的文字记载是：“古有姑嫂二人，切盼远航亲人归来，竟日垒石登高远眺，不期伤卒，时人哀而筑塔，立二女像祀之。”[16]

这一版本的主要情节为：亲人远航——姑嫂垒石——登高远望——伤卒——后人筑塔——立像祭祀。

其他后来民间搜集整理出来的关于“姑嫂塔”的传说故事都与这一版本情节相似，只是在一些具体的细节方面存在差异，为了反映它们之间的异同，笔者将目前搜集到的相关故事内容进行了如下归纳和对比：

地点：大孤山／宝盖山下

人物及称呼：兄：哥／阿兄／海生／金哥；嫂：桂花／伊玉兰；姑：伊山茶／伊银姑

身份：一户作田人/打鱼人/种田兼打鱼，兄妹相依为命，后娶阿嫂，全家和睦。

出海原因：

１、某年久旱无雨，五谷无收，地主催租逼债，兄去海外谋生；

２、为摆脱家境贫困，兄去南洋谋生；

３、恶霸地主看见姑嫂生得美，要来逼亲／做工抵租，阿兄走投无路，才和人出外过番；

或者是二种或三种原因兼有。

晋江石狮人出洋谋生，过番去吕宋，阿兄也搭船下海；

时间：约定三年归期；或不写归期。

情节：

登山望夫，垒石为台／塔：姑嫂爬宝盖山望夫（兄），嫌山不够高，就逐日一人搬一块石头去山顶垫脚，最后叠起一座高台／塔来

拔发搓绳，飞筝传书：姑嫂扯下衣衫，咬破指头，写了一封血书，扎在风筝上，顺风飘到南洋阿兄落脚的地方；或写家书绑在风筝上，剪下头发搓成风筝的绳子，绳子被大风吹断，风筝落到南洋，信被番客捡到，传到阿兄手里；阿兄落魄无为，不敢写家书；阿兄在南洋开垦荒地，收获粮食和友谊

不识新塔，以为迷路：兄驾船归来，不识山上的新塔，以为迷路，姑嫂于是挥手呼喊／脱落头巾，拿在手里挥动／用树枝枯叶烧火照明

船被浪打翻，兄落海而亡：海面刮起大风，风大浪大，将阿兄的船打翻，阿兄落海而亡。

骤闻噩耗，坠崖身亡：姑嫂绝望，跳海而亡。

建塔纪念：后人建塔，并在塔顶刻二女像祭拜；或二女跳崖之后，石塔突然竖立。

明代地方志记载的版本与民间流传的版本，二者最主要的区别是姑嫂的身份，前一版本为“商人妇”，后一版本则为穷苦的“农／渔妇”，其间接反映的是不同历史时期出海的主要群体的变化。作为明代以前流传的前一种版本，反映的是宋元时期泉州沿海商人贩海经商的历史记忆，而后一种版本反映的则明代以后直至近代，泉州沿海大批的贫苦百姓出海谋生的历史记忆。

明代废止宋元时期的开放政策，实行闭关政策：限制沿海居民与诸蕃往来，不准去海外经商贸易；贸易上实行“朝贡制度”，即限制贸易制度，只许外国使臣前来朝贡，不许各国与私人贸易。泉州的海外贸易受到极大打击，从此衰落下去。明成化（1474）以后，泉州人民生路断绝，开始进行反海禁的斗争，私商大大活跃，这使得泉州港的海外交通出现时断时续状态。到了清代中叶，泉州港已经从宋元时期的世界最大贸易港之一，下降成为我国地区性的一般港口。

明清时期，泉州海外交通的重要特点是：私商的活跃和泉州人民的大批出国。私商活跃海上，当时虽然海禁很严，但物资交流有利可图，私商的海外贸易发展很快，明中叶以后基本上压倒了官方的贸易，成为海外贸易的主流。海外贸易要有船，有资本，不是一般商人能够办到的，当时的一些官吏豪绅，认为这是谋取暴利的好机会，于是出资造船备货，雇人出海经商。“漳泉二郡商民，贩东西二洋，代农贾之利，比比皆然……豪右奸民，倚借官势，结纳游总官兵，或假假给东粤高州、闽省福州，及苏、杭买卖文引载货物出外海，径往交趾、日本、吕宋等夷买卖觅利。”[17]

由于福建沿海多为丘陵山地，适宜种经济作物，但粮食缺乏，不仅沿海渔民要靠海为生，大批失去土地的农民和失业的手工业者，也渴望从海上谋求出路。他们有的充当碇工、舵工或水手，有的成为熟练海外航道的舟师。这除了为私商的海外贸易活动提供了人力资源，也造成了大批的普通百姓能够出海谋生。还有更多的穷苦百姓选择乘船到南洋开荒种地，寻找出路。《明史》云：“明洪武旅佛者千余人，有南海人梁道明号召而部勒之，保国之北境以与爪哇相拒，闽粤军民从之泛海者数十家。”又“爪哇有地曰顺塔又名下港，在岛北端海滨，流寓者多广东及漳泉人”[18]

而清代以来，大量的华侨族谱中都有侨居南洋的记录，例如：“若夫倭寇时之离异，迁界时之散处：或往京师……暹罗、吕宋等处。正所谓外（出）省入番邦，而不回故乡者”（《温陵（即泉州）钱江施氏族谱》）。“清初战争日烦之时，兄南弟北……奔走吕宋外夷”（《晋江金井李氏族谱》）。“迨海氛平定，复界……家资荡然，不得不涉险经营……往番邦吕宋”（《南安石井曾氏族谱》）。
[19]
从以上记载也可以看出，清代大批百姓移民南洋还因为避倭乱、战乱，或因受清政府“迁界”政策之灾而谋生海外。

“姑嫂塔”传说中对兄出海谋生种种原因的描述，就真实的反映了明以后泉州百姓选择出洋谋生的状况。而对于兄在南洋谋生的生活情景的描述主要有以下三种：

1、兄在南洋开垦荒地，收获了许多粮食和也收获了珍贵的友谊；

2、兄每日辛苦劳作，但仍填不饱肚皮，没有钱寄回家，也无人传递书信；

3、兄落魄无为，懒得写家书，也也迟迟不敢回家；这基本上反映了到南洋谋生者的基本遭遇，也是泉州百姓在南洋艰难谋生的历史记忆的一种艺术化和凝练化的再现。

与宋元时期的商人不归相比，明代以后到南洋谋生者不回家乡的情形就更为普遍了。一方面是定居南洋的华侨人数的增多“闽粤人以其地近，且富饶，商贩至者万人，往往久居不返，至长子孙”[20]。另一方面，华侨与南洋本地人和殖民者的冲突造成大量死伤。万历三十一年（1613）“是年泉漳人贩吕宋者数万人，为（西班牙殖民者）所杀无遗”。[21]“明万历末，华人攻吕宋城，后败，华人死者凡二万四千人”（《闽书》、《晋江县志》均有记载）。在华侨族谱中“求赀吕宋”“卒葬吕宋”“吕宋夷变被害”之类的记载，不胜枚举。[22]

因而，虽然第二个版本中增添了姑嫂“拔发搓绳，飞筝传书”的情节，唤回了哥／兄，但最终哥／兄还是遭遇风浪，葬身大海。这进一步反映出大批到南洋谋生的普通百姓有家难归的历史记忆，也表达了家乡亲人对“离散人群”的思念和哀悼文化隐喻。

（三）南洋的望夫山传说：移居南洋华侨的历史记忆

前面两个版本的故事发生地都在中国，而第三个版本则发生在海外，在加里曼丹北部的“望夫山”，其流传的地区是晋江及南洋一带。该版本的故事目前形成文字记载的仅有由晋江灵水村的泗水归侨吴我便讲述，晋江县文化馆曾阅搜集整理的《望夫山》。[23]

其基本故事情节如下：

时间：不知年月

地点：加里曼丹北部“望夫山”

落水获救：晋江沿海的一只商船到南洋做生意，返航途中遇难，一唐山后生落水被南洋当地土酋所救。

安居南洋：唐山后生与酋长女儿结婚，并在当地开垦土地，获得敬重。

回家探亲：后生登上“望夫石”思念家乡，说服妻子和岳父让他单身返乡探亲，三月为限。

遇难未归：唐山后生在海上遇难

酋女望夫：酋女天天到山上望夫，最后死在山顶。

建亭纪念：子女为纪念母亲对父亲的真情，在山上建庙亭，并取名“望夫山”。

与前两个版本的故事相比，该故事并没有出现“姑嫂”，而且也没有“塔”，但其母题仍然是“望夫”，故事基本架构也并没有改变：夫出海——妻望夫——夫遇难不归——妻卒，因此可以将之视为“姑嫂塔”传说的流变版本之一。该版本最重要的改变是男主人公的身份，男主人公成了定居南洋的“唐山后生”（南洋华侨惯称中国为“唐山”，称中国人为“唐人”，回中国为“回唐”），因此望夫的地点由中国转变为了南洋的加里曼丹，望夫的女主人公由“商人妇”“农／渔妇”变成了南洋当地的“土酋女”，攀登望夫的塔／台，变成了“望夫山”。在这个版本中，基本的故事结构并没有发生改变，但由于男性角色定居南洋（即成为南洋华侨），女性角色的身份也随之改变，盼望回归的“家乡”地点也发生了逆转。可见，这一版本反映的是以移居南洋的华侨为叙述主体的历史记忆。

对于这一版本所反映南洋华侨的历史记忆，我们可以从元代以来诸多的历史文献中，窥见传说对历史记忆的再现与其他形式的历史记载的一致性。

据元汪大渊《岛夷志略》记述，龙牙门（今苏门答腊岛以东林加岛及其附近海峡）有中国人侨居，泉州商人曾贩青缎、花布、处州瓷器、铁鼎等至其地贸易。书中还提及勾栏山（今加里曼丹岛西岸的
Gelam岛）有唐人与当地人杂从而居“今唐人和蕃人杂而居之”。该书的“文老古“条记载，其地盛产丁香，酋长每年希望中国船舶前来兴贩。

元周达观奉使至真腊（今柬埔寨）著《真腊风俗记》“国人交易，皆妇人能之。所以唐人到彼，必先纳一妇人者，兼亦利其买卖故也。”

元周致中《异域志》“爪哇”条载“元泉州与爪哇之板杜间，每月有定期船舶往还。流寓于其地之粤人及泉漳人，为众极繁”。

明马欢《瀛涯胜览》载爪哇把人民分为三等，其中之一是“唐人，皆是广东、漳、泉等处人，窜居此地”。同书“杜板”条“此处约千余家……其间多有中国广东及漳、泉人流居此地”。

《明史》云：“明洪武旅佛者千余人，有南海人梁道明号召而部勒之，保国之北境以与爪哇相拒，闽粤军民从之泛海者数十家。”又“爪哇有地曰顺塔又名下港，在岛北端海滨，流寓者多广东及漳泉人”[24]

明代出国的华人以侨居吕宋的为最多“闽粤人以其地近，且富饶，商贩至者万人，往往久居不返，至长子孙”[25]

从宋元以来，出海经商或谋生的闽南百姓中，有相当一部分的人群在南洋当地娶妻生子、移居当地，有些人往返两地，有些甚至一生不再回国。对他们来说，南洋已经成为他们的第二故乡，思乡之情不仅是对“唐山”（中国），也会投射到南洋，这就是这一版本的“姑嫂塔”传说对这一段移民历史记忆以及这一群体双重身份的隐喻与呈现。

三、近代华侨模式化象征标志的形成

从目前搜集到的“姑嫂塔”传说来看，第一种版本只见于福建明清时期的地方志和目前介绍泉州地区历史遗存的书刊，因此该版本已经成为一种历史轶料。第三种版本的文字记载资料不多，流传的范围也只限于晋江和南洋一带。而在民间流传范围最广，变体最多的是第二种版本：“姑嫂”垒石登高，盼夫（哥）伤卒的故事。笔者认为，该版本之所以流传广泛，不仅因为其代表了最广泛的叙述群体认同，而且与“关锁塔”（姑嫂塔）象征意义联系在一起，已经成为近代以来华侨模式化象征的标志。

我们可以从一些介绍“姑嫂塔”传说的地方文史资料、民俗类书籍中的叙述中看到这种业已成型的且获得共识的模式化象征：

“因与泉州华侨有关，所以有人称姑嫂塔为‘华侨之塔’。”[26]

“早年梅港、高厝均为良港，船舶往来甚多，许多华侨从此地起航或抵岸。据说：华侨出洋，每他见塔影沉海，即知离乡远遐，无不潸然落泪；如返梓，则喜登舱远眺，见姑嫂塔浮于海面，知故乡将近，则无限欢欣。”[26]

“宝盖山面向台湾海峡，孤峰兀立，拔地而起；山巅上姑嫂塔独立凌空，巍峨挺拔。登临远眺，泉南形胜，海天风物，尽收眼底。姑嫂塔成为泉州港船舶出入的航标，闽南侨乡的标志。”

这种模式化象征标志的形成，从“姑嫂塔”三种版本的变化来看，是与地方历史过程的变迁紧密联系在一起的，是地方历史记忆不断积淀、传承的结果，而民间传说作为一种历史记忆的艺术再现形式，传播并强化了这种模式化象征标志，并使这种文化上的象征标志通过历史记忆的延续实现了某种合法化。正如保罗．康纳顿在论述过去的社会记忆对现实的影响时所言：“我们对现在的体验，大多取决于我们对过去的了解；我们有关过去的形象，通常服务于现存社会秩序的合法化。”[28]因此，正是“姑嫂塔”传说再现的历史记忆使现在的“姑嫂塔”具有了闽南华侨文化象征标志的合法性。

四、结论：“姑嫂塔”作为历史记忆的文化“隐喻”

“姑嫂塔”传说的三种版本比较：

版本 一 二 三

时间 昔有 从前 从前

地点 闽南地方 宝盖山下 南洋

男 商人 农／渔人 移居华侨

女 商人妇 农／渔人妇 南洋当地土酋女

起因 商人贩海久不归 农／渔人去南洋谋生久不归 移居华侨回国久不归南洋

经过 姑嫂登塔望夫 姑嫂登山望夫，垒石成塔台 酋女登山望夫

结果 姑嫂若望夫石然 姑嫂跳海身亡，后人建塔纪念 酋女望夫死于山顶，后人建亭纪念

标志 塔 塔 山（亭）

可见在所有版本的“姑嫂塔”故事中，基本的故事结构并没有本质的变化，最重要的变化是主人公身份的转变。在“望夫”的母题中，我们大多数主要关注的是女性的角色和形象。然而在“姑嫂塔”传说中，笔者发现，虽然女主人公是叙述和描写的主体，但其身份总是随著男主人公身份的变化而不断发生转变，从“商人妇”——“农／渔妇”——“土酋女”的变化可以看出，女性其实只是反衬男性的被动角色，她们的主要活动是“望夫”，而“夫”才是故事真正要反映的主体，也是不同的讲述者／传播者可以根据自身经历／记忆而不断修改／投射的角色。这个男性角色随著他是商人、农／渔人、华侨的不同身份而不断地被附著上不同叙述群体的历史记忆，因此可以不断的转变成同一类型故事的不同的版本。因此，我们也可以看出民间传说情节结构的相对稳定性和人物身份的多元性（不稳定性），与叙述群体的身份转变有著密切的联系。

由此，可以引起另一个问题的讨论，即民间传说流变与不同群体历史记忆的关系。民间传说通常叙述的是某一非特定的个人的经历或故事，然而它所需要表达和传播的是作为某一特定群体的历史记忆。对于社会中个人记忆与群体记忆的关系，保罗．康纳顿指出：“我们把当事人的行为规位到他们的生活史中；再把他们的行为归位到他们所属的那个时候场景下的历史中。个人生活的叙述，是相互关联的一组叙述的一部分；它被镶嵌在个人从中获得身份的那些群体的故事中。”[29]可见，“姑嫂塔”传说被不同的个人所记忆，却被个人以所属的群体记忆的方式所呈现，于是才有了因不同叙述群体转变而产生的不同的版本。因而，民间传说的流变是反映不同叙述群体历史记忆的结果。

需要补充说明的是，这里说的不同身份群体是一个认同上的群体概念，对具体个人的划分并不是绝对的。一个人可以同时属于多个不同的社会群体，他可以在不同的情况下强调不同的群体身份认同，所以一个移居南洋的华人商贩在不同的情况下，可以有多种的群体身份认同，他既可以是海外商业贸易的参与者，也可以算是海外谋生者之一，还是南洋华侨的一员。虽然各群体参与的个人会有所重合，但群体的边界是存在的，群体成员的身份是有所区别的，因此不同群体在叙述同一传说中强调不同的身份认同时，就会形成不同的传说版本。

传说与群体历史记忆的密切关系，使我们可以进一步考察作为传说所代表的文化与历史记忆的关系。笔者认为，作为文化象征的“姑嫂塔”及其传说，成为了历史记忆的一种文化“隐喻”。

关于传说与历史的关系，不少学者都从自己的研究角度出发，阐述了自己的观点：

弗雷泽认为“神话源于理性，传说来自记忆，而民间故事来自想像；与人类心灵这些幼稚的产物相关尔尤比他们更成熟的是科学、历史和长篇小说”。[30]

埃里奇．贝蒂对传说所下的定义是“传说是原始历史，有质朴的爱与恨，在无意识中完成变化和简化”。[31]

威廉．巴斯科姆则有更详细的叙述：“传说是散体叙事……被讲述者和听众认为它是真实的，但它们不被当作发生于久远之前的事情，其中的世界与今天的很接近。……它们述说的是迁徙、战争和胜利，昔日英雄、首领和君王的业绩，以及统辖朝代的功绩。在这一点上它们常成为与书面历史相对应的口头传说。”[32]

可见，传说的来源于历史，是反映历史的一种艺术形式，它不像书面历史是一种有意识的记载，而是一种口头的无意识再现，一种历史记忆的累积与沉淀。“人们在通过沟通而传承过去的同时，也在附带著承载著历史。这时，叙述者不知不觉地、附带地和无意识地承载著历史”。[33]在“姑嫂塔”传说中，泉州地区海外贸易盛衰的历史过程，百姓海外谋生的历史过程和闽南华侨移居南洋的历史过程，交织融会在一起，形成既相互联系、又相互区别的历史记忆，这样的历史记忆为不同身份的群体以民间传说的形式所再现的时候，就呈现出相同母题下的不同故事版本。

注释：

[01]关于传说与历史的关系，可参看威廉．巴斯科姆著《口头传承的形式：散体叙事》，收录于《西方神话学读本》，[美]阿兰．邓迪斯编，朝戈金等译，广西师范大学，2006。

[02]保罗．康纳顿著，《社会如何记忆》第36页，纳日碧力戈译，上海人民出版社，2000年。

[03]清乾隆本《晋江县志》卷一山川。

[04]见南宋《真西山文集》卷8，11-12页

[05]关于后渚港和安海港的历史发展和作用，可参看庄为玑著《泉州湾的古海港》，收录于《泉州地方志论集》第112-124页，泉州市泉州历史研究会出版，1982年

[06]见《晋江县志》卷7，武卫志页3。

[07]《永宁卫志》，原为明志，清代民国续编，原本藏杨略顺处，转引自庄为玑著《泉州现存的部分旧志》，收录于《泉州地方志论集》第33-34页，泉州市泉州历史研究会出版，1982年

[08]《八闽通志》是现存的第一部福建全省的地方志。在明代，福建省共辖八个府，故有《八闽通志》的书名。黄仲昭（1435～1506年），名潜，号未轩，莆田下皋人。成化二年（1466年）进士，官国史编修。

[09]“中国的地方传说”《钟敬文民间文学论集》(下)上海文艺出版社，1985。

[10]《中国古代传说》，吉林文史出版社，1986。

[11]《闽书》，是一部著名的明代福建省志。作为福建现存最早的完整省志，由于它保存了许多有关福建地方史以及中国古代政治、经济、军事、文化、中外关系等诸多方面的珍罕记载。

[12]庄为玑著《古刺桐港》第200页，厦门大学出版社，1989

[13]见《泉州掌故》，福建人民出版社，2000。又见庄为玑著《古刺桐港》第200页，厦门大学出版社，1989

[14]关于泉州市舶司的设置，可参看庄为玑著《古刺桐港》第188-193页，厦门大学出版社，1989

[15]《元史．食货志．市舶》

[16]见《宝盖山上姑嫂塔》载《八闽掌故大全》

[17]顾炎武《天下郡国利病书福建六》卷九六

[18]《明史》卷324爪哇传[19]
见《泉州港与古代海外交通》第108页，文物出版社，1982年

[20]《明史．吕宋传》

[21]《晋江县志．杂志》卷一五。

[22]参看《泉州港与古代海外交通》第107页，文物出版社，1982年

[23]《望夫山》原载于《故事林》1985年第二期，1986年收入曾阅整理的《望夫山》集子上，海峡文艺出版社出版。1991年又收录于《中国民间故事·福建卷·晋江县分卷》，晋江县民间文学集成编委会编。

[24]《明史》卷324爪哇传

[25]《明史．吕宋传》

[26]庄为玑著《古刺桐港》第201页，厦门大学出版社，1989

[27]见郑天应《姑嫂塔》一文，载《石狮文史资料》第四辑，福建石狮委员会文史资料科教委员会编，1995年

[28]保罗．康纳顿著《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，导论第4页，上海人民出版社，2000

[29]同上，第18页。

[30]詹姆斯．G.
弗雷泽，Apollodorus，第xxvii—xxxi页，伦敦，1921
P32

[31]《民间故事．传说．神话》（莱比锡）第117页 P35

[32]威廉．巴斯科姆著《口头传承的形式：散体叙事》，收录于《西方神话学读本》第11页，[美]阿兰．邓迪斯编，朝戈金等译，广西师范大学，2006

[33]《社会记忆：历史．回忆．传承》第7页，[德]哈拉尔德．韦尔策编，季斌、王立君、白锡堃译，北京大学出版社，2007