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胡适在《中国哲学史大纲》中说：“若用西方政治学说的名词，我们可以说孔子的，是‘爸爸政策’；孟子的，是‘妈妈政策’。爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福。……这是孔子，孟子不同之处。后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化，所以爸爸妈妈的分不清楚：一面说仁民爱物，一面又只知道正心诚意。这就是没有历史观念的大害了。”
胡适所说的“妈妈政策”，其实就是我们所说的“民本思想”。
先秦儒家最可贵的民主性精髓是民本思想。这点在孟子的学说中表现得最为突出，最为精彩，甚至可以说是孟子学说的核心。说到孟子的民本思想，脍炙人口、影响深远的是这一段话：
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）
孟子在这里，比较了构成一个国家三个主要因素的地位，人民、土谷神、君主。孟子说：人民最重要，土谷神次之，君主为轻。能够得到人民欢心的可以做天子；能够得到天子欢心的可以做诸侯；能够得到诸侯欢心的可以做大夫。换句话说，天子对人民负责；诸侯对天子负责；大夫对诸侯负责。这样一个权力与责任系列是孟子第一次提出来的。
孟子在这里谈了三种关系，民与君的关系，民与神的关系，民与政权的关系。这三种关系亦即三对矛盾。三对矛盾中最主要的一对矛盾是民与君的矛盾。孟子明确提出民与君在国家中的地位，民是更为重要的。这种重要主要体现在：国家兴亡是由人民的意志决定的，而不是由统治者的意志决定的。
一、“民本”的来由与历史背景。
“民本”一词来源于《尚书·五子之歌》：“民为邦本，本固邦宁”，及《春秋谷梁传》：“民者君之本也”（桓公十四年）等语。孟子发展了这一思想，并成为他“仁政”理论的一块基石。
在孟子所处的战国时期，天下大乱，政权更迭频繁，各国君主最为关心的就是政权的巩固和争霸天下的问题。春秋战国时期，社会问题严重，连年的战争，给生产力造成极大破坏。到了战国后期，战争的规模又不断升级。饱受战争之苦的是广大平民。孟子说：“争地以战，杀人盈野；争城之战，杀人盈城。”（《离娄章句上》）秦国攻打楚国的时候，秦将白起引水灌鄢城，淹死百姓数十万。孟子与梁惠王有几句对话：“卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’（《梁惠王章句上》）国家统一，社会安定，是人民的强烈愿望。统治阶级为满足侈欲，聚敛财物的手段十分残酷，君王的苛暴和贵族的奢淫，使劳动人民难以承受，人民的反抗情绪日益增长。有的国家发生了平民暴动，人民为躲避战乱，大量逃亡，社会一派混乱。孟子的“仁政”思想就是在这样一种历史背景下产生的。他到各诸侯国游说，强调以仁政治天下。
孟子强调人民是政权更替的决定性力量，其目的是为了推行仁政，希望统治者对老百姓实施比较宽松的统治，并无意改变统治秩序，让人民来当家做主，掌握政权。尽管这样，孟子的主张、看法还是很有进步意义的。它至少能起到减轻统治者对人民的压迫、剥削的程度，对人民还是有好处的。至于它客观上也起到缓和阶级矛盾、维护巩固统治秩序的作用，似不应过多地加以指责。毕竟我们不能残忍的鼓励统治者残酷压迫剥削人民从而激起人民反抗统治者吧。
二、“民本”思想的内容
孟子的民本思想很丰富，其中包括保民而王、与民同乐、民贵君轻、天与民归等内容
（一）、保民而王
战国时期，七个大国不断地发动兼并战争，都想以武力统一天下。孟子也主张天下应该统一，但统一天下不能靠战争，不能靠武力。那应该靠什么呢？他说：“不嗜杀人者能一之。”
王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗渤然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”
当时各国之间是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”人民对于这样的战争早已厌恶之极，就象干旱中的禾苗渴望雨露似地盼望着这种局面的早日结束。在这种情况下，如果有一个国君不发动战争，不嗜杀人，那他就一定能够统一天下。
1、 保民生。
所谓保民而王，首先是保民生。为什么呢？刚才说了“民为邦本，本固邦宁”，春秋战国时期，中国的人口数量不像现在这么多，分配到诸侯国就更少了，而同时，人口是战争的基础，有人口才有军队，有军队才能作战。所以困扰梁惠王很久的问题就是“寡人之民不加多”，只有保护人民的生产生活，人民有了恒定的家产才能够在一个诸侯国内定居下来，有人口保障，囯家才能兴盛。所以孟子才提出了“仁政”思想中“养民”一说。
2、得民心。
孟子进一步指出：“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”老百姓不是可以靠政治区域能够限制的，国家不是可以靠地形的险要能够保护的，天下不是可以靠兵强马壮能够征服的。治国平天下主要靠“得道”。什么是“得道”呢？从本质上讲，“得道”也就是得民心。
孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。------今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。”
“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”也就是孔子所说的“忠恕之道”。不过孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人；己所不欲，勿施于人”，好象是对统治阶级内部说的。孟子的忠恕之道则是对普通老百姓说的。老百姓“欲”的是省刑罚，薄税敛，安心生产；休闲时还能修其孝悌忠信。”“恶”的是夺其民时，无法按时耕种，没有足够的粮食养其父母，使父母冻饿，兄弟妻子离散。国君若想平天下、得民心，就应该满足百姓之所“欲”，去除百姓之所“恶”。
（二）与民同乐
“与民同乐”是忠恕之道的扩展和延伸，讲的是国君与百姓之间要相互理解，相互关心，相互同情，并不是说让一国之君和老百姓享受同样的快乐。孟子说：人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。孟子虽说也不赞成老百姓“不得而非其上”，但他的本意是告戒统治者：老百姓得不到应有的幸福和快乐就会对统治者产生不满情绪，这对于一个国家来说是很危险的。造成这种结果的原因是统治者只管自己享乐而不顾百姓的死活。一个好的国君应该乐民之乐，忧民之忧；这样百姓也就会乐君之乐，忧君之忧。一个国家，如果君和民能够相互理解，相互同情，上上下下同心同德，那这个国家就一定非常有力量，就一定能统一天下。
孟子这一思想的可贵之处就在于，对于国君的“好货”、“好色”，不是采取批评、劝戒的态度，在他看来，“好货”和“好色”是人的本性。他希望统治者要把普通百姓看作是和自己一样的人。自己有情感，有欲望，普通百姓也有情感，有欲望；自己需要幸福和快乐，普通百姓也需要幸福和快乐；自己“好货”、“好色”，普通百姓同样也“好货”、“好色”。因此，国君如果“好货”，就让百姓们“居者有积粮，行者有裹囊”；国君如果“好色”，就让整个国家“内无怨女，外无旷夫”。这样的“好货”、“好色”不仅无害，而且有益，怕的是国君只顾自己“好货”、“好色”，却剥夺了百姓们的“货”和“色”。
（三）、民贵君轻
在中国历史上，有许多思想家都提出过“重民”、“爱民”、“亲民”、“利民”的政治主张，例如《尚书》中说：“民可近，不可下；民为邦本，本固邦宁。”战国时期的荀子说：“君者，舟也；庶人，水也。水则载舟，水则覆舟。”东汉时期的王符说：“国以民为基。”清初唐甄说：“封疆，民固之；府库，民充之；朝廷，民尊之；官职，民养之。”这些主张在中国历史上具有很大的影响，形成了一种很好的民本主义传统。不过我们也应该看到，这样的主张在大多数人那里是以君主为主体的，是以维护和巩固封建政权为目的的，所谓“亲民”、“重民”、“恤民”、“爱民”，不过是存社稷，宁邦国的手段，人民不过是君主所利用的工具。但孟子却不是如此。孟子对百姓的同情和重视是真诚的。他说：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而干旱水溢，则变置社稷。
孟子的话有所隐晦。他说，如果诸侯危害到了社稷，就撤换诸侯；如果社稷之神危害到了百姓，就撤换社稷之神。其中没有提到天子。但从整段话的内在逻辑上看，其本意应该是这样的：受到老百姓的爱戴和拥护者，才能作天子；得到到天子的欢心者，才能作诸侯；得到诸侯的欢心者，才能作大夫。与之相反：如果大夫威胁到了诸侯的地位，就应该撤换大夫；如果诸侯威胁到了天子的地位，就应该撤换诸侯；如果天子危害到了百姓的利益，就应该撤换天子。还有另一种合乎逻辑的解释：老百姓的利益是最根本、最重要的，江山社稷要次于前者，君主的地位又次于江山社稷。这才能称得上“民为贵，社稷次之，君为轻”。冯友兰先生对这段话也是这样解释的。他说：“就与轻对比的重说，如果一个天子不好，可以换（变置）天子，一个国君不好，可以换国君，但是无论天子或国君都不能换老百姓。无论哪个统治者，都不能把他所统治的老百姓全部赶走，而招来另外一批人作为他的老百姓。这在理论上和事实上都是不可能的，这就证明‘民为重，君为轻’。这个‘能变置’和‘不能变置’的事实，就充分地说明了在一国之中，老百姓是根本。这个事实也说明了统治者是为了被统治者而存在，而不是被统治者为了统治者而存在。有了这个说明，‘民为邦本’那句话就有了新的意义。”
以上解释并非主观猜测，而是有孟子的话作为佐证：
滕文公问曰：“滕，小国也，竭力以事大国，则不得免焉，如之何则可？”
孟子对曰：“昔日大王居，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去逾梁山，邑于岐山之下居焉。人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。
“或曰：世守也，非身之所能为也。效死勿去。’
“君请择于斯二者。”
孟子虽然为滕文公指出了两条道路，但他的主张是非常明显的，这就是：当一个国家无法抵御别国的入侵时，君主的地位是次要的，国土也是次要的，最为重要的是要保护百姓的生存和利益。只要百姓们能够继续生存下去，只要百姓们能够不受到伤害，国君就应该放弃自己的地位，甚至是放弃江山社稷。
孟子还说：
《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。东面而征，西夷怨；南面而征，北夷怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。《书》曰：‘蹊我后，后来其苏。’今燕虐其民，王望而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。
这段话说明，孟子不仅认为国君应该为了百姓的生命不受到威胁而主动放弃自己的江山社稷，而且还认为百姓们为了自己的生存可以抛弃给他们造成危害的国君。老百姓有权力选择国家的君主，谁能救他们出水火，他们就欢迎谁；谁虐待他们，他们就抛弃谁。孟子的“民贵君轻”思想不是后来的“君舟民水”思想可比的，后者的“重民”，是为了巩固君主的统治地位；前者的“重民”，是把百姓的利益放在君权之上。在这个问题上，古代的思想家们没有哪一个人能与孟子相提并论。
（四）天与民归
“天与”即君权神授。“民归”即百姓认可。自孔子以来，儒家即选择了一条远神近民的思想路线，但在他的思想中并没有完全消除“人格天”或“主宰天”的残余。孟子也是这样，他认为天子是由天选择的，并认为天所选择的天子一定是最有道德的人。
如何才能保证这一点呢？孟子认为，天子到了年老的时候，就选一个有德的年轻人作为宰相，负责处理国家事务，如果他做得好，就把他推荐给天，让他替代自己的天子地位。但是，天不能直接决定是否接受这种推荐，还要看老百姓是否能够接受他。老百姓接受了他，也就意味着天接受了他；老百姓不接受他，也就表示天不接受他。这就叫做“天视自我民视，天听自我民听”。不难看出，孟子虽然还承认”君权神授”的说法，但在本质上是以民意代替了天意，用“人归”代替了“天与”。
孟子讲“天与民归”是想说明一个政权必须要有合法性，其合法性就在于天和老百姓都能接受他。在孟子那里，“天与”似乎只是个幌子，“民归”才是合法性的标准。有时候孟子连“天”的幌子都不打，直截了当地主张天子和国君的权力是臣民们给予的：（课文第四）
齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”王勃然变乎色。曰：“王无异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”
君主的地位和权力都不是绝对的，如果他有大的过错而又屡谏不听，同姓的大臣就可以撤换他。异姓的大臣虽然没有撤换君主的权力，但可以离他而去，不再为他服务。
这种情况还算是轻的，如果君主过于残暴，臣民们流放他、讨伐他、甚至是处死他都未尝不可。
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
孔子赞成禅让而不赞成征诛，所以他说歌颂以禅让形式上台的瞬的“韶”乐，是“尽善尽美”的；说歌颂以讨伐形式上台的周武王的“武”乐，是“尽美”但“未尽善”。这与他所处的时代有关，春秋时期的战争大多属于“无义”性的。孟子理想中的政权更迭形式也是禅让，但他并不反对对那些残暴的天子、国君进行讨伐，因为这样的统治者已经失去了民心，失去了执政的资格，人们也就有权力不在把他视为“君”，而是视为“独夫民贼”。对于“独夫民贼”进行讨伐当然是正义的、合理的。
三、孟子民本思想中的民主因素。
由于孟子所处的时代条件所限，他的思想不可能超出君主专制的大框架，但他的思想中已经有了一定的民主因素，而民主思想恰恰是民本思想的最高境界。
第一，君主无道，可以更置。
孟子谓齐宣王曰：“王之臣，有托其妻子於其友，而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。（《孟子·梁惠王下》）孟子用类比的方式一步步推进，如果朋友不信则弃之，士师不称职则不用。那么，如果君主不治，当然也可以废之。还有一个著名的故事，齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“於传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）这里面包含一个逻辑关系：君主行仁义之道时方可称作君主，如果不行仁义那也就丧失了作为君主的资格，只是一个“独夫”，他的统治已经失去了合法性，那人民讨伐他就是“诛一夫纣”，是合天道的的。这其实是孟子把孔子的正名思想运用为一种革命理论，表现出鲜明的民主主义色彩。
第二，国家政事要征求人民的意见。
民主主义的理论基础是统治者的权利是人民让予的，所以治者的权力要征得被治者的同意。孟子在这方面也有相关论述。他认为举荐贤人，决狱刑罚，必须尊重民意：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之。见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（《孟子·梁惠王下》）左右、诸大夫代表的只是少数的意见，所以不听。政事必须听取人民的意见，以国人的意见为标准，这是“政出于民”的思想。孟子是提倡“禅让”制的，但是在当时的情势下，禅让已经不行，就只能退而求其次，强调举荐贤人要征得人民的同意。所以近人宋恕谓：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤武以明臣之可废君也。”
第三，对君主权力的制约。
虽然孟子并没有提出三权分立，相互制衡等现代民主思想。但他也并不认为君主的权力是无限制的。孟子的思想的一个重要特点就是：“以天威压制君威，又以民有偷换天有。”统治者自称为天子，即天之子，他的所作所为必须遵守天的命令，其实质就是上天在人间的代理人。但是，孟子又引用泰誓中的话说：“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子·万章上》）这就是说，天意是以民意为标准的，天意代表的是民意，那么民意也就是天意。这样一来，君主表面是受天帝制约，而实质上是受民意制约，为民众负责的。正如梁启超所说的：“此种‘天子政治’之组织，其所谓天者，恰如立宪国无责任之君主；所谓天子者，则当其责任内阁之领袖。天子对于天负责任，而实际上课其责任者则人民也。”依此推理，如果君主对人民不负责，人民便可以将其罢免。这里隐含着一种思想，即人民实质上有立法权和监督权的。
第四，给予臣下一定的独立权力。
孟子说：“今有璞玉於此，虽万镒，必使玉人彫琢之。至於治国家，则曰：‘姑舍女所学而从我’，则何以异於教玉人彫琢玉哉？”（《孟子·梁惠王下》）孟子通过形象的比喻来论证他的学说：比如说现在有一块价值连城的玉石，必然请专业的玉师雕琢，才能成器。治理国家也是一样。如果国君臣子说，放弃你的特长，只能按照我的意志去办，这同教玉师按照君主自己的意志去雕琢玉石有何区别？这里透露出来的意思是，国君不仅要选拔和任用各种有专业知识的贤能之士，以各尽其才，完成治理国家的各种任务，而且要尊重人才，使他们能够独立行使权力，而不可任意干预，把自己的意志强加于他们。从一定意义上说，这种主张含有分权的意思。
第五，强调道德对权力的相对独立性。
一方面，孟子强调君臣关系的双向性，强调双方应该互相尊重。他说“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）。另一方面，道德尊于权势。孟子主张君臣双方在德与位的关系上是互为主从的。“以位，则子君也;我,臣也;何敢与君友也?以德,则子事我者也,奚可以与我友？”（《孟子·万章下》）他所说的“何敢与君友”是一种“假惺惺”的自谦，实质上是不屑于与君为友的。他所说的“奚可以与我友”则是一种“骨子里”的自傲，实质上是要为王者师。
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