梁启超的人权思想

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在近代中国人权法思想史上，梁启超的人权思想占有突出重要的地位。他不仅提出人权是人人生而应有的权利；强调人权的法定化和实有化；高扬人权的平等性和注重人权的对应性；而且开创了团体主义和国家主义的思想路线。他将人权民权国权纳入团体主义和国家主义框架的做法，在二十世纪中国思想界留下了深刻的印迹。可以说他所称道的团体主义国家主义在将近一个世纪中一直在人权思想领域占据主导的甚至有时是垄断的地位，而且这一历史现象还将进一步持续下去。直到今天，梁启超人权法思想的历史地位和现实意义还远未被后人所充分认识。研究梁启超的人权法思想，无论对于充分发掘他的思想价值为后人探求人权提供启迪和帮助而言，还是对于回顾和总结迫百年人权思想的曲折历程和沉痛教训而言，都是今人不可回避的重要课题。

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人应该享有人权，这一命题可以从不同层次的抽象来理解。从人与动物的区别这一角度来理解人权的应然性，这是最原初的也是不可缺少的尝试。人与动物的区别是多方面的，但最基本的区别在于人性善的良心说，认为人之所以可尊可敬首先在于人的仁性良心。最早提出良心概念的是孟子。孟子说：“其所以放其良心者。亦犹斧斤之于木也。”[2]孟子所言良心就是人生来具备的固有的善良之心即仁性仁心。梁启超将这种良心仁性说同王阳明的致良知相结合，认为这种人性是“不虑而知，不学而能”的、先天固有“不假外求”的。这种人性是一切人都具备的“最初之一念”。他说：“夫人心之灵，莫不有知，固也。……我辈生于学绝道丧之今日，为结习熏染，可谓至极，然荀肯返诸最初之一念，真是真非，卒亦未尝不有一隙之明，即此所谓良知也”。[3]这里，梁启超的思路与孔子责习不责性的思路是完全一致的。所不同的是梁启超的良心说已经将孔子的性善观、孟子的良心观、王阳明的致良知论同近代西方的理性良心说结合在一起了。他称赞康德哲学“以良知说本性”抓住了权利理论的基础。康德哲学所追求的“真我”也就是梁启超倡导的“良心”它是所固有的不受外界力量支配的自由意志，是人之所以为人的关键所在。梁启超说“人而不服从良心”，“此正我丧我之自由也”。[4]显然，在良心问题上梁启超思想与康德哲学的一致之处在于认为良心不是取得的，而是人本来就具有的。良心正是人同动物相互区别的一个重要标志。人之所以可尊可贵，人之所以应该享有良心自由权，就在于人在本质上能够按照良心抽指示的方向前进。良心不是对每个具体的存在者的善意和关心，而是对具有普遍性的人本身即梁启超所抽象出来的“我”的善意和关心。孟子讲人有四端，其中每一端都是面向所有人的，都具有对象的普遍性。梁启超继承了儒学这一优秀传统，并同西方自由意志论相结合，将儒学的良心说或性善论转化成符合现代精神的思想。在良心要求区别善恶这一认识上，梁启超的思想也是同当代存在主义良心论相一致的。存在主义哲学家雅斯贝尔斯认为良心的特性之一在于区别善意。并且为此他还设定了良心的标准。[5]梁启超则强调良心本身就是衡量是非善恶的标准。他说“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”。[6]非但如此，梁启超还同雅斯贝尔斯一样，将良心视为人类意识和知识的根本源泉。雅斯贝尔斯将良心当作来自绝对意识根源的运动来把握；梁启超则强调“良知之外，别无知矣”，并断定致良知论是“今日学界独一无二之良药”。[7]可以说梁启超的思想同近现代人权的基础理论基础之一—良心论是完全相符合的。

　　梁启超还继承了儒家关于欲性的说法，认为“夫利己者，人之性也”。（《论立法权》）。人的利己之性最终要受人的良心良知的引导，以达到既利己又利人“故多数人共谋其私，而大公出”的理想境界。

　　人应该享有人权，还在于人具有人格。人是具有自己思想的人，是自我意识的主体。儒家是世界上最早提出人格概念的学派。梁启超则继承了儒家的人格观，强调人格是人的基本标识，人格是人权的重要基础。他在《人权与女权》、《论立法权》、《新民说》等著述中都提出了人格权的思想。他说“有人之资格谓之人格，凡人必有意志然后有行为，无意志而有行为者，必疯疾之人也，否则其梦呓时也”。[8]强调人格的意志性、主体性和所有性，这正是梁启超人格观的现代意义之所在。人格是自由意志的主体，是能够意识到自己的主体性的主体。动物与外界之间不存在主体与客体的关系。动物本身京剧是自然界的一部分。人则不同，人同万物相区别。人则不仅相对于社会和自然来说是主体，而且人是自己思想的主体。人不仅意识到自己，还进一步将自己对象化而反思，即自我反思。在这种意义上讲，自我意识正是人格和人权的基础。梁启超在这方面提出的“权生于智”的思想正同现代人格权理论相一致。梁启超说“权者生于智者也，有一分之智，即有一分之权，有六、七分之智，即有六、七分之权，有十分之智，即有十分之以。……故权之与智相倚者也”。[9]智在人是不会完全泯灭的。人的良心良知是智的本源。人只要返诸于内，“返诸最初之一念”，“向内用力”，人就可以求得“良知”。[10]梁启超主张向内用力，就是要人认识到自己的良心良知，认识到人的类存在，唤醒人的自我意识。在这一点上，梁启超的人格观同康德的人格观是相同的。康德的人格定义是“在不同的时间意识到自己的数的同一性的存在者，在此范围内才是人格”。[11]这里，人不但能意识到自己的存在，还能意识到他人的存在，意识到人本身的存在，或者换言之，意识到存在者的存在。这种自我意识越多，人格就越强，人权也就随之越丰富。梁启超强调人是具有自由意志的，人不仅意识到自己的行为，而且能够控制自己的行为。意志性和主体性是梁启超的人格概念中揭示的人格基本属性。

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同时，梁启超强调人格为一切人所有即为人所有，正展示了人格的所有性。人格是所有权的主体，而生命是人格所应该所有的最初物件。梁启超将生命与自由视为人的两大基本要素，“二者缺一，时乃非人”。[12]他在还《新民说？论权利思想》中将作为自由权利的精神视作“形而上”的存在，将肉体生命视为“形而下”的存在；认为存在的这两种形式不可分离，相互依存，但“形而上”高于“形而下”。在《新民说？论自由》中，他还反复强调“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”。这充分显示出梁启超对自由人权的热忱追求和无限向往。

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梁启超并不满足于看到人权转化为法定权利，他还要进一步关注作为法定权利的人权在实际生活是否得到实现，人权从法定权利再进一步转化为实有权利，才能真正具有现实性。“法也者，非将以为装饰品，而实践之之为贵”。[19]法律规定了人权，还必须得到认真实施。法律若得不到认真实施，人权只不过是一纸空文。梁启超对袁世凯炮制的《袁记约法》的虚伪性进行了揭露和批判：“今约法能实践耶否耶？他勿细论，若第二章人民权利之诸条……自该法公布以来，何尝有一焉曾经实行者？即将来何尝有一焉有意实行者？”[20]历来玩弄民意的专制主义者们总是这样，他们迫于世界民主与法治的进步潮流的压力和国内人民对人权自由的强烈要求而不得不在法律上写上这样的自由那样的权利，可实际上人人都清楚他们从未有意去实行。非但如此，如果人民真的依法偶尔实行一下自己应有的权利，则会被视为大敌，受到残无人道的迫害和被扣上种种莫须有的罪名。人民对袁世凯之流的专制主义者的本质早已看得入骨三分，对统治者们的法律缺少起码的兴趣和信心。难怪梁启超无比失望和愤恨地叹息：“夫约法之效力而仅于数行墨点，其导人民以玩法之心理则既甚矣”。[21]有人总是责怪中国人民缺少法律意识，然而正如梁启超所看到的，中国人民又何尝不想行使法律权利，问题的关键是专制统治者们设法网以陷民，立法律以伪饰，人民左右受制。将法定权利转化为实有权利，又谈何容易呢。但是，梁启超并为因此而放弃对人权的法定化和实有化的追求。无论是清末的“预备立宪”，还是民国的约法立法，抑或是袁世凯的袁记约法，对一切重大的立法活动，梁启超始终都给予了极大的关注，不论是赞同还是反对，都是一样。为了促进人权的法定化和实有化，梁启超一生斗争不息。与专制者斗，与维新者斗与革命者斗，与自己斗，自始至终为争取人权实现宪政追求不已。

　　二、人权民权与国权君权

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其次，梁启超提出的民权概念也具有对立性或相对性。民权是相对于君权和国权而言的。民权作为人权的主要内容最能反映出人权的对应性。梁启超倡人权是从倡民权开始的。他指出“君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。”[28]

　　为救国起见，他高喊“中国民权之说即当大行”[29]他所论述的民权的对应性主要表现在两方面。一方面，民权是与国权相对应的。他认为国权是以人权为基础的。当“国人各行其固有之权”[30]的时候，国家就会成为繁荣强盛的“全权之国”。所谓“固有之权”就是人权意义上的民权。“民权兴则国权立，民权灭则国权亡。”[31]民权既是国权之本，“言爱国必自兴民权始”。[32]他在《宪法之三大精神》一文中讲的第一精神就是“国权与民权调和”。另一方，民权又是与君权相对的。从儒家传统思想同西方君主立宪思想相结合出发，梁启超断定君权和民权都不可不要。他既反对以君权抑民权，也反对以民权废君权。他的基本主张是“君权与民权合，则情易通”。[33]

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梁启超的人权斗争观还突出地表现在他的抵抗权主张方面。梁启超的抵抗权主张受到儒家抵抗权思想的影响。儒家在世界上最早提出抵抗权问题。儒家倡导的抵抗权形式有多种。其中包括拒绝为暴政暴君服务；自由出国远离暴政暴君；易位和放伐暴君，更换政府；以及诛暴君诛独夫等激烈的革命行动。[41]这些都是儒学文化传统中具有民主主义性质的优秀成份。梁启超沿着儒家的这一抵抗路线、结合宪政推行和保障问题，进一步提出了抵抗权主张：“使不幸而有如桀纣者出，滥用大权，恣其暴戾，以蹂躏宪法，将何以持之？使不幸而有如桓灵者出，旁落大权，奸雄窃取，以蹂躏宪法，又将何以待之？”[42]他的回答是要确立民权，以便在发生上述践踏宪法的行为时进行抵抗，对于推于宪政来说，最重要的是要确保人民的抵抗权。相对于专制权力而言，民权本身是具有抵抗性的。在出现桀纣、桓灵之流时，“故苟无民权，则虽有至良极美之宪法，亦不过一纸空文，毫无补济，其事至易至明也。[43]面对专权者的横行霸道、如果没有人民行使抵抗权，仅依靠一纸空文宪法，那是无济于事的。梁启超已经从法律的角度非常明白地将抵抗权问题提出来了。

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梁启超抵抗权思想的彻底性还表现在他既反对恶法优于无法论，也反对恶法亦法论。他批判中国古代慎到“法虽不善，犹愈于无法”的观点，指出法若不善，不足以为治。“法而不善，则不肖者私便而束手焉。无论得人不得人，皆不足以为治。”[46]恶法优于无法论者通常满足于表面的稳定秩序而不惜以牺牲人民的权益为代价。其根本立场是站在专制权势一边为专制主义制造舆论。这种人的论调当然会受到为自由人权奋斗的梁启超的批驳。至于那种纯实证主义的恶法亦法论，同样不符合法的概念，为梁启超所不屑一驳。他指出：“乱国之立法，以个人或极少数人之福利为目的，目的不正，是法愈多而愈以速乱亡。”[47]对于违背法的宗旨的专制主义法律，梁启超来采取法非法论的立场而根本不予承认。非但如此，他还号召人们拒绝服从恶法，行使抵抗权利。他主张的法治同亚里士多德的法治概念相念，即法治必以良法善法为前提。[48]但梁启超的法治论更接近现代抵抗权论的水平，充满人权主义的抵抗精神“。[49]

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人权的平等性在于无论何人，只要是人，不应该享有人权。如果权利只是特定阶级或特定一部分人的，这种权利便绝不是人权，而是特权。特权在本质上是同人权相对立的。从这种意义上讲，梁启超对法国《人权宣言》的批评体现了他对人权平等性的深刻理解。他指出法国《人权宣言》虽然规定凡人都应恢复人的资格，但实际上忽视了女子的权利：“因为他们是women，不是men，说得天花乱坠的人权，却不关女人的事。”[51]他认为女子和男子一样都是享有人权的主体；女权运动应该成为“人权运动”的重要组成部分。他甚至将女权运动直接称作人权运动，并极力赞成和提倡作为人权运动的女权运动。他表示：“女权运动，无论为求学运动，为竞业运动，为参政运动，我在原则上都赞成；不惟赞成，而且十分认为必要。”[52]在求学、就业和参政各方面，女子应该同男子一样享有平等权利。女权运动的意义在于它体现了人权的平等精神。梁启超正是从人权的平等精神出发来倡导女权运动的。

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平等固然是民主的基石。但作为民主权利的平等权更应该是法律上的平等权。人生而平等是人格尊严的平等，这种平等在法律上应表现为平等地享有人所应有的权利。在这方面，梁启超的思想比严复的思想更符合实际。严复将治制之极盛的民主解释成人人自为自治的小国寡民式的直接民主，由此必然不会详究选举权和选举程序之类的间接民主制所不可或缺的环节。[61]梁启超受中国儒家思想影响较大，在中国法律文化传统中陷得较深，因而更倾向于符合儒家理想的间接民主制度，更注重选举权和选举程序的研究。

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　在选举制度方面，梁启超还论述了选区的划分方法、中选计算方法、选举人名薄的制作、投票方法、选举机关构成等问题。特别值得提出的是，他非常强调对选举权的法律保障。为此，他主张实行开票公开制度、处罚不法行为制度和选举诉讼及中选诉讼制度等。为了增进国民的选举权意识，梁启超不建议待立宪思想逐渐普及后，可以推行强制选举法，使人们意识到选举不仅是一种权利，而且是一种义务。