中对儒家思想的理解--宇文所安(1)

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导论
1，在《尚书》可信的部分中，始终有一双警觉的眼睛，它（们）注视着祖先和他们的告诫，也注视着落魄前辈的、应当引以为戒的
事例。《诗经》也一样，大雅和颂赞誉祖先，称颂古时的胜利。到处都把注意力集中在先人和沿袭的习俗上，这种习俗……即传统惯例（这个）意义上的“法律”，
我们（在本书中）称为“礼法”。……然而，这种固执地回视过去的目光，并不是对往事的真正反思。《周颂》作于公元前10世纪初，在它里面，被奉为神祗的祖
先就在我们四周；在这里，无时无刻不顾及（到）先人和沿袭的习俗，并不是把过去的事作为过去来考虑、作为消逝而不存在的东西，相反，倒是把它们看作压迫人
的、现实存在的东西。
2，文明在其早期发展阶段，经常面临向礼法、向沿袭的成规和礼仪的挑战。在应付挑战的过程中，礼法或者被摈弃，
或者在新的、更坚实的基础上变得更为牢固。在希腊人那里，挑战来自哲学传统，它以物理学和宇宙论作为武器，这种传统在苏格拉底身上得到最高体现，他要求质
询所有的习俗，看看它们是否经得起理性的考验。把苏格拉底处以极刑的也许是雅典的公民们，然而，他们自己也是礼法的劲敌——在修昔底德的史书里，斯巴达人
把自己视为礼法的捍卫者，雅典人则对藐视习俗因而遭到仇视感到自豪。从普遍流传的有关背叛教义和抵挡不住异教诱惑的那些故事里我们可以看到，礼法在犹太教
经典反映出的传统中，屡屡面临危机；在这里，旧时的习俗所以能立于不败之地，与其说是单凭传统的权威，倒不如说是依靠了超自然的力量，这种力量使得这种律
法以全新的、不容抗拒的面目出现。
3，东周的瓦解引起了知识界的骚动，礼法遇到了更为严峻的考验。从墨子到韩非子，哲学家和社会思想
家提出了新的价值体系，提倡行事要趋利避害。同希腊的情况不一样，在中国，没有出现过与礼法无关的、对人有驱策作用的道德戒令（尽管在希腊从未有过类似道
家主张的那种推动人不顾道德的学说）。功利主义者可以按照世界当时的状况，把它纳入一种思辩体系，帮助秉权者获得更大的成功，但是，他们无法证实这样的世
界是合理的。
4，那些崇信周礼的人相信，它适用于世界的每一个角落。同以色列人的戒律和希腊人的礼法不同，周礼被认为是适用于整个人
类的。这种颠扑不破的周代礼法固然很有英雄气概，但是，它面临的是一个没有希望将其付诸实施的世界。……充满古代的尊严，而这种尊严在公元前六世纪末的政
治生活中是没有地位的。……盲信周礼的权威性，正是那些为晚周朝廷拘泥于礼数的风气培养出的人的精神状态。……以盲目的信心，带着盲目的希望，把维护晚周
王室作为己任，求助于已经不存在的道德准则——类似这种把周礼奉为圭臬的要求，或者是在同功利主义的抗争中败下阵来，或者是获得新的基础得以自存。

5，
我们在《论语》里发现了这样的基础。《论语》中道德观念在形态方面的转变是经常为人论及的，我们撇开它不谈，来看一看孔子怎样把旧的周礼搁置到更
为坚固的基础上，这种方法极为巧妙，或者可以说极为重要：从孔子起，周代的道德准则不再作为一种事实，而是作为一种可能性，不再作为某种可以抓到手的东
西，而是作为某种值得追求的东西，出现在人们面前。
6，让我们来看一看其中很有名的一段：“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之
者也。’”（总章一六六）我们也许会怀疑，他要追求的是否就是他所说的他生下来并不知道的东西，然而，如果我们对孔子有足够的了解，就会知道，两者在某种
程度上无疑是不可分割的。与生俱来的知识可以是同过去有关的知识，也可以是同现在有关的知识；它不过是成为贤哲的一个条件而已。但是，假如一个人生来并没
有带来先天的知识，那么，他就不得不到拥有这样知识的人那里去寻找、追求——到古代的贤哲那里。因此，寻求就成了向古代去寻求，寻求同古代有关的知识。在
孔子看来，这种知识并不是无须费力就唾手可得；圣贤们的知识体现在周礼中，要觅得这种知识，既要通过自身反省，也要通过学习。……《论语》教导人们说，必
须热爱传统，追求传统；要赋予传统以新的形式，使其内在化，让它得以沿传下去。……一味固守周礼，相信周礼依然具有力量，结果（只能是遭人耻笑）；然而，
说它应该具有力量，而且有可能在某一时刻重新发挥它的力量，这种说法就有力得多了，要想讥笑它也就不那么容易了。

7，把周礼从眼前实
有的东西转化为遥远的渴慕对象，实际上也就是承认，传统是有可能中断或丢失的。《论语》还提到周代以前的两个古朝代：夏朝和商朝。“子曰：‘夏礼吾能言
之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。’”（总章四九）出现《论语》对过去的这种见解，是文明史上一桩大事……过去
成了一种看不见摸不着的东西，成了必须竭诚追求的渴慕对象；它经过改头换面才保存下来……。在中国，古代周朝的氏族礼法没有被哲学的探求和功利的考虑取
代，也没有借助超自然的力量转化为律法；它作为一种历史的可能性而存在，人们抱着恢复它的希望，保存和研究它的断简残篇。然而，我们总是没有办法把它恢复
得尽善尽美……剩下的只是对以往如何完美地举行祭祀的不完整的回忆；我们拿得出的只有少量的古时候的记载。站在一旁的是庄子笔下的轮扁，他嘲笑我们，告诉
我们，后人所读的东西都只不过是古人的糟粕，真正重要的东西是无法传世的。站在另一旁的是秦始皇，他焚书坑儒，为源远流长的功利主义传统做了最后的拼死一
搏。功利主义的传统清楚地意识到，对过去的留恋才是它真正的敌人；用争鸣的方法无法击败这种情感，最终它不得不诉诸暴力。然而，它失败了。

8，……儒家要恢复周礼的祈求……儒家（则）坚持说，在同古代的人物和事件打交道时，我们自身一定会得到改善——古代的东西并不是可以任意摆布的工具，它们是价值的具体体现。

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节录者注：本节指出，孔子既成功抵御了功利主义的挑战，而更为重要的是，相对于旧的礼法派，孔子革命性地把周礼进行了价值转化，从而使周礼由曾经的“普世愿望”，真正升进为“普遍应当”。宇文所安在这里以“事实”与“可能性”对举，他所谓的“事实”，仅意为“历史事实”，即，在过去时段里发生过、存在过的，但是，对“历史事实”的“价值可能性”转化，不应该导致对“价值事实”（价值作为事实、价值具有实存性）的虚化和否定，这是需要特别指明的。此外，宇文所安将秦始皇，乃至在本节录中没有表现的将“另一个司马迁”纳入功利主义序列，虽富争议性，但读之令人耳目一新。


黍稷和石碑：回忆者与被回忆者
1，通过回忆，我们自己也成了回忆的对象，成了值得被后人记起的对象……孔子要我们“述而不作”
（总章一四八），要“作”的是生活在远古的圣人，他们是文明的创始人。“述”则是后来的最出色的人，也就是贤人的任务。在声称他只述而不作时，孔子也在无
声地教导我们要以他为榜样，而在这个教导中又潜藏着另一重真理：如果孔子只作而不述，后来时代的人就会追随这种榜样，大家都会去“作”，而不屑于回忆和传
递已经做过的事（而且佯装不记得他们所要记起和效仿的、有影响的“作”的榜样）。通过把“作”和“述”的概念对立起来，孔子提醒我们，已经做成的事仍然是
脆弱的，如果不是经常主动关心它，它还是会被抹掉的。只有得到不断传递下去的许诺，人类的行为才有希望超越有限的现在而继续生存。……如果不能传递下去，
在文明的进程中引导人们实现一定目的的意志就会崩溃，除了眼前一时的快乐，任何事都不再有什么意义。

2，回忆者被人回忆，他的回忆的
行为比他所回忆的对象更为生动鲜明。对孔夫子的“述而不作”，我们也可以作如是观：我们回忆起并且使其闻名于世的，是《论语》中关于回忆的这句话。……在
这里，我们发现了关于文明史性质的一个藏而不露的真理，这就是，文明所以能永远延续发展下去，最重要的是因为它的结构来自它自身。

3，
类似《诗经》这样的古籍，具体体现了由更古的古代传下来的伦理价值。这些并不特指某一具体历史情事的诗歌，通常与某一普通的道德观念有关，例如用
美玉来泛指好人。不过，到了西汉，人们越来越把这些较为一般的道德方面的涵义同具体的历史事例联系在一起。同这一时期的时代兴趣相适应，《毛诗》差不多为
《诗经》的每一首诗在古代周朝伦理史的某一特殊时刻里找到了位置。

古书屡经散佚，又经过秦始皇的焚书，幸存下来的《诗经》成了名副其实的“遗
物”（注：导论中有“在江南宴游者眼里，李龟年就是杜甫所说的‘余物’”的说法）……《诗经》自身构成了一部独特的伦理史。它同由第三者叙述的《史记》不
同：《诗经》记载的是远古时代的人在当时的直接反应，它保留了古人的内在生活，犹如青铜器或史官的编年记载保留了他们（古人）的外在生活。阅读《诗经》和
《毛传》，本身就是在同“遗迹”打交道。
4，（《诗经"黍离》中的）“知我者”，它们是用古代儒家的教条“知人”来诘难读者。……由于作者反
复把知与不知相对照，反复强调“知人者”与不知人者的区别，我们就不能不注意到每一节诗的最后一行：“此何人哉？”《毛诗》的作者以及为《毛诗》作注释的
郑玄，都认为这个“何人”指的是对商朝（原文如此）的倾覆负有责任的人，诗的作者希望我们能理解他，他承认不知道是谁，也不知道是什么样的人酿成了周都的
毁灭，或者，更准确地说，不知道那人心里想到些什么。认识的链条中断了，疑问、无知和想要知道隐藏在黍田之下的道德的和历史的真理的欲望，成了它最末端的
一环。……回忆的链条最终把我们引向不可靠的东西，无名无姓的东西，以及某些失落的东西留下的空白。我们要问：“这是谁干的？”孔子这个伟大的回忆者，对
我们来说，他比他所回忆起的那些圣人要生动鲜明得多：在告诉我们他“述而不作”后，他又告诉我们，他“信而好古，窃比于我老彭”（总章一四八）。我们很难
弄清楚“老彭”究竟是谁，而且我们也很少关心这个问题；对我们来说，这位回忆者比那位被回忆者更伟大。

5，行礼如仪，每一种典礼仪
式，都是一种固定的行事方式。按照《周礼》所说的，这种固定的行事方式，是源自人类共有情感的合乎自然的规范方式。一定的典礼仪式总是与一定的特殊场合有
关——婚嫁、伤丧、迎新除旧——而且，在举行典礼的过程中，参预其事的人只是适应这种场合的一个角色，按照这种场合的要求而承担某种功能，他在其中不是一
个有个性的人。在举行典礼的过程中，所有东西的个性都湮没了，在那种适应这样特殊场合的、人类集体的、合乎规范的反应里，任何有个性的东西都变得暗淡无
色。正因为有个性的东西消失不见了，同样的事情才有可能反复进行；正因为有可能反复进行，典礼仪式才有可能存在。

6，《论语"为政》所提出的“温故而知新”这个原理……人们往往在重游昔日胜地时采用类似这种“记”的形式，这种散文体裁符合《论语》所说的“温故”，在这种形式中，人们把现状同过去联系起来；（又）记下（了）景物的新面貌，这又符合《论语》所说的“知新”。
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节
录者注：在3的第二段文字里，有这样几个词语：余物、遗物、遗迹。这几个词，甚至还可以加上作者在本篇中所评析孟浩然《与诸子登岘山》诗中的“胜迹”一
词，照我估计，在宇文所安的原文中，应该是同义词，或竟然是同一个词？如果是的话，前三个词语，统一用“余物”翻译最好。因为，不论是“落花时节”的杜
甫、李龟年，还是黍苗掩映之下的残壁颓垣，都是属于“过去”，但他（它）们的存在不期然地延续进了“现在”，就此而言，所谓“余物”，是“过去”在“现
在”的鬼魅一般的存在。相对于一切现在之物的“在现在”，他（它）们的存在延续是一种“不在现在”，或“如不在”；他（它）们的真正归属感——自他（它）
们的内在精神性质而言，终究属于“过去”。但是，像“遗迹”这样的词，指示不出精神归属感，仅仅能指认其在“现在”的残存状态而已，所以只照应到一种物态
性。而本篇文字，宇文所安恰恰要引导读者建立一种内向性关注，不是像汉代注释家或历史家那样依循认识链条去追索特定事态即外在经验之真相，而是通过“回
忆”、借助于“余物”的媒子，去感触古人的所思所想，通过“回忆”、超越“余物”的残余样相，去发现古典精神意义的充盈性、完整性，因此可以知道，“怀
古”式的感性兴怀，乃至客观中立的知性采掘，都是远远不够的。
在表达他的这一想法时，宇文所安再次援引了孔子的伟大范例：“述”就是“回
忆”。这一范例除了其一贯的和一般的意义，在这里另外显示了三点：一，这个伟大的回忆者，却并非“余物”，即，他在绝大多数的意义上并不能归属于“过
去”、他在任何意义上都不能被看作“遗老遗少”，这就显明了“回忆”作为“自由的事情”的地位；二，“余物”饱经沧桑的残破感和暗淡感，不应该被看作古典
精神世界的凝缩性隐喻，恰恰相反，回忆的生动性却可以暗指了那个世界的熠熠生辉和无限辽阔；三，后来所有的“回忆”，看上去都是对孔子这一“回忆”的仿
效，从这个意义上讲，所谓文明延续的一个真理就在于其结构来自其自身，似乎意味着“回忆”的习惯性、文明样本的不断复制并因而不免虚无和荒诞——其实不
然；“回忆”是回忆者心灵意义的展开，记忆到什么，就是心灵实现了什么，因此，一个没有记忆的人甚至连一个野蛮人都做不成，而没有人类的共同记忆，又何来
文明？记忆的生成和延续，成就了文明的意义；反言之，文明的延续过程，也就是心灵意义的无穷展现过程。文明的结构就是心灵的结构。而最初的“回忆”——作
为范例性的那次“回忆”，就具有文明开创的意义和“原本”的唯一性地位，所以，文明的结构有着心灵的原因。“天不生仲尼，万古如长夜”，天生仲尼，使其
“述”。正是孔子的“述”，破除了漫漫的荒蛮之夜，进入文明的朗日之下。我们理解到这一点，就知道，所谓孔子“作而不述”，这是一种完全不可以想象的可能
性，宇文所安的这一假设也就成为了无端之忧。而如果势必要立此假设，我们也就可以知道，后来的人将不会去“追随这个榜样”，将真会永远以眼前的欢娱为满
足、身在长夜而不自知了；但是人既为人，如果孔子不“述”，必有“另一个孔子”出而“述”之、出而万万世之榜样，而后人所永远记忆的，也将不是孔子，而是
“另一个孔子”了。