第二十四期编者的话：他山之石：宇文所安理解中国文学

幸福媚儿

第二十四期编者的话：他山之石：宇文所安理解中国文学的方法



























这期文荟转向中国古代文学，在第十四期中，曾经以“中国古代文论的现代转换”来讨论过文学理论研究界的现代性焦虑，这期以宇文所安为主题，实际上也是对这个问题的回应。早在80年代，宇文所安对中国古典文学尤其是诗歌的研究就已经进入中国，最近几年，又翻译出版了他的好几部作品，为人们展现了一个美国汉学家对中国文学及其文论思想的深刻理解，这与宇文所安使用的研究方法是分不开的，下面就以他对严羽的《沧浪诗话》的解读为例。
由于宇文所安是一位对文学史的书写有着非常自觉和反思意识的学者，在其《瓠落的文学史》一文中，他阐述了自己把文学史作为“话语系统”的方法（这显然与后结构主义或福柯的观念有关），所以他对文学史的理解始终建立在把文本放置于“某一特定的时间阅读、倾听、写作、再生产、改变以及传播文本的团体”的系统之中[1]，比如他认为“不存在什么固定的‘源头’——一个历史时期的画像是被后来的一个历史时期描绘出来的”[2]，因此，他对《沧浪诗话》的解读，就不仅仅关注严羽的“文学思想”，同时也关注严羽所建构的一种产生了“严重后果”（powerful
consequence）[3]的诗歌史叙述，“那就是把盛唐诗经典化了，盛唐诗从此成为诗歌的永恒标准，其代价是牺牲了中晚唐诗人”，当然，这种叙述也牺牲了初唐诗人，文学史往往把初唐看作盛唐的初级阶段，正如宇文所安的质疑“初唐并不知道自己是‘初’唐”[4]，初唐诗人毕竟意识不到“初唐-盛唐-晚唐”这种后来的文学史所建构的历史视野。而对于唐诗研究专家宇文所安来说，他的《初唐诗》、《盛唐诗》恰恰就是要颠覆这种诗歌史的叙述，比如把初唐诗从盛唐诗的阴影中拯救出来。
宇文所安在《中国文论》第八章《严羽》的注释五中说“在本章我采取了这样一种立场：《沧浪诗话》最有影响的方面既不在于严羽所使用的概念，也不在于这些概念的谱系，而在于他的批评语气以及他展开概念的方式”[5]，显然，在这里，宇文所安想呈现的是严羽如何来叙述或者说建构一种诗歌史的秩序，这与严羽对诗歌的理解有关，而严羽对诗歌的理解即“展开概念的方式”，是把诗歌作为自足的，不依附于儒学的，因为严羽改变了“正”的概念，把《楚辞》而不是《诗经》作为了“正统”的源头，这在宇文所安看来“《沧浪诗话》是一种反儒学的诗学”，因此，严羽一方面确立了由《楚辞》到盛唐的诗歌史，另一方面确立了“别材”、“别趣”为诗的本性，这种“诗性”“非关书”也“非关理”，而获得这种诗性的方式是“妙悟”，这就涉及到严羽以禅喻诗的问题。所以宇文所安说：“严羽试图设计一些永恒的诗歌准则，以拒绝《诗大序》以来的儒家诗学的历史论”[6]，这基本上是宇文所安为我们解读出的严羽的诗论。
为了便于分析宇文所安对《沧浪诗话》的解读，我想引入两个参照系：一是台湾学者张健的《沧浪诗话研究》（中华民国五十五年，1966年）；二是叶维廉的《严羽与宋人诗论》（1970年），在比较中来呈现宇文所安的解读策略。
张健的《沧浪诗话研究》的问题意识是，在《提要》中他说：“分析中国文学批评不发达的原因，进而指出此书在中国文学批评史上的地位”，“中国文学理论夙欠完密清晰的体系，本文只是将一部较有主见的诗论加以系统化研究的一项尝试而已”[7]，这是把以理论性、系统性为特征的西方文学批评作为标杆来衡量或者说构造中国的文学批评史的方式。在《第一章绪论》（这篇绪论后来以《中国文学批评为何不发达》收入张健的《中国文学散论》，1967年）中，张健把《文心雕龙》、《诗品》等书的存在，比喻为“如中国在两汉时代就抽了点芽而无以为继的科学一样”，也正是认同于这种西方文学批评的标准，他评价《沧浪诗话》是“一部比较纯粹、比较有系统的文学评论，甚至可以以现代的意义冠以‘诗论’或‘诗评’之名而不觉十分勉强的”[8]，因此，他的工作就是从《沧浪诗话》中找出或者说归纳出“原理”和“方法”，当然，他对严羽的批评也在于《沧浪诗话》中没有给“诗”下一个本质的定义，而对于中国文学批评为何不发达的解释，除了中国人的逻辑思维能力不强外，他甚至说欧阳修开了“诗话”的传统，实在是一大罪人。
这样一种系统化的论述方式，在大陆出版的中国文学批评史或理论史中成为一种“惯例”，比如敏泽的《中国文学理论批评史》（1981年）、成复旺等《中国文学理论史》（1987年）、张少康的《中国文学理论批评发展史》（1995年）、郭绍虞的《中国文学批评史》（1998年），基本上把《沧浪诗话》抽象为或系统化为“别材”“别趣”、“妙悟”和“以盛唐为法”三个方面的内容。
与张健这种清晰地西方中心的意识相比，宇文所安隐藏地更深一些，他并没有把《沧浪诗话》系统化，以便总结出其原理和方法，而是采用类似中国注经的方式，进行逐段分析，这固然是教学的需要，但也某种程度上避免了简单地用西方文学批评的标杆来衡量中国文学思想。正如他在《迷楼》中批评说“有一种思考比较文学的常见方式，那就是使用建筑的比喻，中心语词都来自欧洲传统，围绕这些中心语词，建立一个井然有序的结构，好似在一栋层次分明、结构清晰的房屋里，一个人总是知道他在房屋的哪一个部位”[9]，为了反思这样一种西方中心主义的方法，他借用了《迷楼》的概念来处理中国的诗歌文本。从这里可以看出，张健虽是中国人，却更认同与一种本质化的西方文学批评的观念，而宇文所安虽是美国人，却有一种对西方中心主义的自觉意识，这与其说后者比前者高明，不如说，他们对于“五四”的理解不一样。显然，张健继承了“五四”对于传统的本质化的表述，也继承了在中/西对比的话语结构下思维的惯例，而宇文所安对于“五四”所建构的文学传统或关于文学的想象有着更为清醒的认识（《过去的终结：民国初年对文学史的重写》）。有趣的是，虽然在理论层面上，张健与宇文所安有着非常显著的区别，但从他们对文本细节的理解上却有着惊人的相似。
宇文所安在注释十一中引用了张健的著作，从他对《沧浪诗话》中的一些关键句子的阐释上可以看出与张健的解读有许多相似之处，尽管观点不一样。比如在“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路，不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求”一节中，张健认为“‘然非多读书，多穷理，则不能极其至’，是他的方法论中的次要部分”，“‘诗者，吟咏情性也’一语，在此也不免有些勉强”[10]，“固然情性与兴趣并非绝对冲突，但重点既在此而不在彼，又何苦纠缠自困呢？”[11]，“就沧浪的整个论调看，诗中的‘情性’实在未曾真正地受到他的重视”[12]，而宇文所安对于这段话的理解，也基本上把“多读书，多穷理”作为严羽叙述上的迂回策略，也认为“吟咏性情”与“无迹可求”之间存在着逻辑上的矛盾，因此，严羽引用《诗大序》“其实是一个借口，一种遮掩”[13]，遮掩的是“诗有别材”和“诗有别趣”的“诗性”观念，宇文所安所引申的阐释是把这种“诗性”作为“某种纯粹属于诗的东西”，这是与《诗大序》的诗歌观念根本不同的。另外，张健和宇文所安都指出，严羽在《沧浪诗话》中没有提到《诗经》，也不谈“比兴”，张健的解释是严羽为了标新立异，所以回避这些问题，而宇文所安则认为严羽把《楚辞》作为学诗的开端，这样就“在‘经’与‘世俗’诗歌之间就设置了一到屏障”[14]，也就是从这个角度，正如我在第一部分已经提到，宇文所安认为严羽有把诗歌或文学从经传传统中分离出来的意图，这种意图导致严羽建构了一种支配明清以来一直到今天的文学史叙述。总之，在我看来，宇文所安把张健对严羽的解读某种程度上作为了对话对象。
叶维廉在《中国文学批评方法略论》也谈到了中国传统的批评方法相比亚里士多德以来的“认为文学有一个有迹可循的逻辑的结构”的西方文学批评是“超脱分析性、演绎性”，但他并没有因此而“痛心疾首”，反而认为“我们的批评家才真正了解一首诗的‘机心’，不要以好胜的人为来破坏诗给我们的美感经验，他们怕‘封（分辨、分析）始则道亡’”[15]。叶维廉也认识到“五四”反对传统而带来的定型化思维，认为“一个完美的批评家（或理论家）必须要对一个作品的艺术性，对诗人由感悟到表达之间所牵涉的许多美学上的问题有明澈的识见和掌握，不管你用的是‘点、悟’的方式还是辩证的程序”，这种用美学作为批判标准，在某种程度上，避免了在中/西二元对立中进行选择。
在《严羽与宋人诗论》的文章中，叶维廉由“论诗如论禅”的类比（analogy）的修辞方式谈起，认为严羽用“禅”来类比“诗”，是用抽象的事物来比喻抽象的事物，因此，造成了许多误解。叶维廉分析了苏东坡和黄庭坚的诗论，认为前者强调文学是道的实现，文学本身与道是一体的，而获得道的方式，是一种独特的直觉主义，也就是依赖于直觉的“意”以寻求无间的自由。黄庭坚曾向苏轼学习，但他更强调法和度的重要性，即“无一字无来处”，不过，叶维廉提醒“我们不应忽略黄庭坚对诗的写作与点金术的比喻”[16]。进而，叶维廉通过对严羽的“悟”的理解而指出严羽与苏东坡的相似之处，尽管很难说严羽是受了苏东坡的影响（《沧浪诗话》中，严羽是被贬低的），但叶维廉指出严羽与宋代新儒学（心学）的关系，这与宇文所安把《沧浪诗话》作为“anti-Confucian”（反儒家）的观点是不同的。有趣的是，他们对于“悟”的阐释基本上是相似的，为什么会得出截然相反的结论呢？
叶维廉认为严羽的“透彻之悟”是“转向超脱语言的束缚的心灵的自由”[17]，这种“妙悟”的方式可以归结为陆象山的心学，而宇文所安也认为“对严羽来说，诗歌的本质特征恰恰是那些‘言外’的东西”，这种“言外的东西”是“非关理”，而对“理”的拒绝，不仅代表着反儒家的态度，也使诗歌获得了自足，从这里可以看出，尽管宇文所安认识到“理”在宋代发生了重大变化，但他依然认为儒家的诗学一定是与“理”相关的，所以他把严羽对纯粹、玄妙的“诗歌意向”的追求本身看作违背儒家诗学的体现，在这个意义上，宇文所安在肯定严羽的《沧浪诗话》是“中国传统终于产生出自己的‘美学’，即本质上独立于日常体验的诗歌体验”（《第一章早期文本》的注释一）[18]的同时也无意中把儒家诗学简单化或本质化了。
张健、叶维廉、宇文所安分别从不同角度或出发点对《沧浪诗话》进行了解读，他们基本上还是在中西比较的问题意识下来展开。简单地说，张健的解读采取了一种西方中心的视角来批判中国的文学理论，叶维廉则在美学的意义上肯定中国文学批评的价值，他从思想史的角度来阐述严羽的“悟”的观念，更强调严羽的诗歌观念与新儒家的亲缘性，而宇文所安则主要以作品为中心来展开文本细读，有意识地回避把严羽系统化、理论化的冲动，也注重分析严羽如何使用概念，避免了去历史化的解释。尽管他们的知识背景不同，但对文本细节的理解却有许多相似的地方，而不同的历史视野和理论诉求导致他们把文本的意义引向不同的方向。张健基本上受“五四”以来形成的中/西二元对立的话语框架的影响，把西方文学批评的系统化特征作为评价文学理论的“普遍”标准，而没有看到西方的文学理论也是一种特殊主义，而叶维廉则把美学作为一个可以超越中/西对立的理论基础，这种美学普遍主义的看法固然可以肯定中国文学批评的价值，但是美学作为一套价值体系也并非自明的，相比之下，宇文所安借重后结构主义的理论资源，不断地对构成自己叙述的前提保持充分的反思，或者说历史化，使他的解读策略更能打开一扇理解古代文学思想的视野，尽管在具体的解释上还有许多可以商量的地方。
[1] 宇文所安：《他山的石头记》，第10页 [2] 宇文所安：《他山的石头记》，第19页 [3] Stephen Owen
：，P392 [4] 宇文所安：《他山的石头记》，第8页 [5] Stephen Owen ：，P626 [6] Stephen
Owen ：，P419 [7] 张健：《沧浪诗话研究》，第1页 [8] 张健：《沧浪诗话研究》，第8页 [9]
宇文所安：《迷楼》，第3页 [10] 张健：《沧浪诗话研究》，第24页 [11] 张健：《沧浪诗话研究》，第25页 [12]
张健：《沧浪诗话研究》，第26页 [13] Stephen Owen ：，P410 [14] Stephen Owen ：，P398
[15] 叶维廉：《中国诗学》，第3页 [16] 叶维廉：《中国诗学》，第105页 [17] 叶维廉：《中国诗学》，第109页
[18] Stephen Owen ：，P597 写于12月01日 > [编者] 第二十四期编者的话：他山之石：宇文所安理解中国文学的方法
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