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熊赐履之理学思想
顺康时期，在朝官僚中，颇有一批以讲求理学著称者。然若以用力之勤，影响之大而论，则当首推熊赐履。康熙二十四年，时熊赐履尚赋闲江宁，两江总督王新命即为《学统》一书作序，公开表示自己于熊赐履“时时以泰山仰之”，称《学统》“继正脉而扶大道，阐千圣之真谛，正万古之人心，直与日星河岳同垂不朽”[126]。
熊赐履之于理学，具有三个显著特点：一是首重主敬；二是推崇躬行；三是“崇正黜邪”，捍卫理学的独尊地位。
主敬，本是理学的基本主旨，为程朱涵养工夫。即“天地设位而易行乎中，只是敬也，敬则无间断。体物而不可遗者，诚敬而已矣”[127]。其核心内容是“主一无适”，即精神专注于一，不要有所游移。姜宸英曾概括说：“河南二程子以持敬之学教学者。其旨以严恭俨恪为要，其功始于动容貌、正颜色、出辞气之间，而推之至于尽性达天知命，盖作圣之基，学者无时而可离者也。”[128]张履祥说：“其不敢苟且以从事，或始勤而终怠，及参以二三，是为居敬。”[129]清初理学，特别是信奉程朱的学者高扬“主敬”大旗，以吸引信徒，批驳“邪说”。熊赐履则是清初主敬之说最重要的倡扬者。
赐履之言主敬，是将其作为理学之基本主旨，作为“心法”之基本内容。他说：“敬者，千古圣贤授受之心法。”[130]又称：“自尧舜以来，圣圣相传，不越一敬。敬者，彻上彻下，成始成终之道也。……二程既以一敬接千圣之传，而伊川则特为主一无适之解，又从而反复发明之，庶几学者有所持守，以为超凡入圣之地。朱子谓程氏之有功于后学，最是主敬得力。”[131]在《学统·冉子》中，熊赐履集中阐述了主敬在理学学说体系中的核心地位。他说：“敬者，圣贤传心之要，帝王修身出政之本，无所不包，亦无所不贯，而南面临民，其一焉尔。敬则大纲正而万目举，敬则不下堂阶而天下平。盖惟敬必简，未有敬而不简者，亦未有简而不由于敬者。敬者，兢业之谓，而非矜持之谓也；简者，体要之谓，而非阔略之谓也。后世刑名法术之治，失之杂；清净寂灭之学，流于荒，皆不敬之过也，固圣门之所鄙而羞称者也。”[132]
赐履为学颇重善，尝云：“千圣千贤，讲道理只是一善字；讲功夫只是一敬字。善非他，吾心之全体大用是也。” [133]然而，熊赐履的“善”，需要通过主敬才得以实现，称：“经书传注，千言万语，论本体不过一善字，论工夫不过一敬字。明善者诚身之功，主敬者明善之要，显微一原，初终无间，大而天地古今，小而一尘一息，皆是物也。”[134]又称：“格致诚正，修齐治平，善之所以体全而用备也。然非主敬不为功。”“学问思辨行，都只少这敬不得。”[135]故时人称，赐履之学，“以明善为本，以主敬为明善之要”[136]。所著《主敬箴》对主敬的基本意义作了概括。辞云：“厥敬维何？曰惟主一，永矢靡他，庶几弗失。战战兢兢，庄庄栗栗。微显一原，始终一律。曰钦曰恭，功存宥密。圣圣相传，惟兹的实。周孔之书，程朱之笔。一言终身，敬哉无逸。”[137]
观赐履之“主敬”，在哲学层面上讲，主要是作为“存理遏欲”的一种手段，即：“求仁，只是还复天理，主敬者，还复天理之道也。”[138]。在实践层面则含有两层意思：一是恪守儒家经典，严守先儒教条，“圣安于敬，贤勉于敬”[139]。所谓“寻章守句，不敢少缪于圣人”[140]。熊赐履自称：“赐履每有奏对，必引经传，唯恐片语支字有谬于先圣先贤之指。”又称：“太极图已经宋明以来诸大儒发挥殆尽，赐履不敢忘行谬说，创为别解，以侮圣言，辜清问。”[141]正是这一谨慎、保守的学风，使熊赐履的学术呈现出固守先儒陈说，很少发明的特点。其实，经过晚明王学末流恣意发挥儒家学说后，清初理学逐渐回归到先儒陈说，也是学术演变的正常现象，熊赐履则是这一倾向的重要推动者；二是严格遵循儒家纲常伦理，为重建社会伦理秩序提供理论支持。熊赐履强调：“父子有亲，君臣有义、夫妇有别，长幼有序，朋友有信，是万世教条。”[142]鼓吹“敬亲即是畏天，爱亲即是乐天。”[143]“尧舜之道孝弟而已矣，故曰人皆可以为尧舜；孔子之道忠恕而已矣，故曰个个人心有仲尼。”[144]提出：“万善只是个诚敬，万恶只是个不诚敬。”[145]即可见主敬和建立儒家纲常伦理秩序之间的密切关系。至若李光地对士子、百姓特别强调：“敬之一言，于事君尤重” [146]，则较赐履更加清晰地讲明了主敬功夫与君臣之道的密切关系。
清初理学，有感于晚明空谈误国，大力提倡躬行实践，强调“圣门以力行为主”[147]，熊赐履则是其重要倡导者。
赐履之谈躬行，从学理上看，有两个重要前提：一是认为“圣贤之道，本至平实，略无神奇”[148]，强调：“天下大事，只在日用常行上。”[149]这就和虚玄、空谈划清了界限。故熊赐履说：“吾儒之学，只是人伦日用、布帛椒粟之常，而穷神达化之妙，即在其中。思之，而无不可知之理；为之，而无不可见之事，何等明白昭著，何等显易平实”[150]；二是认为“人皆可以为尧舜，乃是真实底道理”[151]。正是由于儒学是平实的、讲的是日用常行的道理；正是由于经过努力，人人皆可以成为“圣人”，所以熊赐履才反复强调躬行实践的重要性，主张“说得好不如做得好”。 “知行二者，断不可以偏废也。”[152]进而提出：“知而不行，便是侮圣人之言。”[153]
躬行实践，在熊赐履学说中占有十分重要的地位。康熙十一年，康熙帝曾问翰林院学士傅达礼：“尔与熊赐履共事，他与尔讲理学否？尔记得试说一二语来”。傅达礼对曰：“臣曾向他问及，他云：‘理学不过正心诚意、日用伦常之事，原无奇特。我平日虽有理学虚名，不曾立讲学名色。我辈惟务躬行，不在口讲。’臣观其意甚谦，不常论及。然听其平日论及，皆切于理”。康熙帝对此表示赞同[154]。在《重修东林书院记》一文中，熊赐履明确提出：“愿吾党有志之士，以嘿识为真修，以笃行为至教，勿口舌轧击以矜能，勿意见纷拏以长傲，尊贤容众，嘉善矜愚，偕游于大道为公之世，而绝无所为怙已凌人之弊，开当世以雌黄”[155]。
“辟邪卫正”、捍卫程朱学说的正统地位，是熊赐履为学的重要特点[156]。
明朝中后期，王学盛行，熊赐履谓：“阳明一出，谈良知者盈天下，而议良知者亦盈天下。” [157]然而，降至明朝末叶，随着社会矛盾的激化，知识界开始对明代学术进行反思。东林学说的重要特点就是通过对宋明以来学术历史进行反思，进而对王学提出质疑、甚至是批评。像高攀龙强调：“由孔孟而来，宗传在周程张朱，昭代宪章即在周程张朱,满天下都是此道。道徳性命，即贤者识其大；传注文义，即不贤者识其小。莫不有程朱之道，即莫不有孔孟之道，要在能一贯不能一贯耳。”[158]指责说：“姚江之学兴而濓洛之脉绝。”[159]
及明清鼎革，反观历史，穷究盛衰隆替之因，人事代谢之源，盛极一时的王学就非常自然地成为不少士人批判的对象，成为明朝衰败、“中原陆沉”的“替罪羊”，而程朱学说则成为济世安民的良方。像吕留良就提出：“道之不明也，几五百年矣。正嘉以来，邪说横流，生心害政，至于陆沉，此生民祸乱之原，非仅争儒林之门户也。……今日辟邪，当先正姚江之非，而欲正姚江之非，当真得紫阳之是。”[160]又说：“弟之痛恨阳明，正为其自以为良知已致，不复求义理之归，非其所当是，是其所当非，颠倒戾妄，悍然信心自足，陷人于禽兽非类而不知其可悲，乃所谓不致知之害，而弟所欲痛哭流涕，为天下后世争之者也。”[161]陆世仪称：“吾儒之有心宗，犹释氏之有禅宗。心宗之名盖仿禅宗而立者也。禅宗起于达摩教外别传，不立文字，心宗起于象山六经注我，我注六经。其言若出于一。”[162]感叹：“正嘉之间，道学盛行。至于隆万，日甚一日，天下靡然成风，惟以口舌相尚，意思索然尽矣。此即真能言圣人之言，已谓之徒言，已谓之清谈，况于夹杂混乱，拾二氏之唾余乎？”表示：“近世讲学，多似晋人清谈。清谈甚害事。孔门无一语不教人就实处做。”[163]将批判的矛头直接王学。而作为清廷显宦的熊赐履对王学的批判中，则尤为彻底、尖锐。
熊赐履以“卫道”自居，所谓“以卫道为己任，崇正黜邪”[164]。其批判陆王学学说，主要攻击其“引释乱儒”。熊赐履说：“陆氏引释乱儒，借儒文释。其笔锋舌锷，尤足以驾伪灭真，故其势不得不与之辩。……自慈湖而后，若白沙、若阳明，并祖其术，而张皇之，以之取盛名，惑大众，且俨然俎豆千秋矣。”[165]又称：“（王学信徒议论良知）议之者曰禅也，谈之者曰圣也，纷纷呶呶无虚日矣。……而管东溟、李卓吾、何心隐、林兆恩之徒，则又直为三教一家之说，以附和之。名为浑同、为调停，实则串入尼山之室，而据其座也。自时厥后，人人儒也，而实人人释也。名为三教，实惟有佛尔。盖自有明正嘉而降百余年间，斯文一大为沦晦焉。今其余焰尚未熄也。呜呼！岂可不为之寒心乎哉？” [166]熊赐履痛斥说：“呜呼！邪焰之炽，烈于猛火，蔓延流毒，猝难灭熄。百余年来，瞿坛陋习，中人心髓。东鲁之书，悉化而为西竺之典，名为孔氏六经，实则禅家六籍矣。苟非有真知定见，鲜有不惑于其说者。呜呼！谁实为之，诚不能不太息，憾于斯人也。”[167]又说：“后儒因庄生坐忘之一言，遂相率而求子渊于瞿昙棒喝之间，以自便其猖狂邪僻之说。终日闭眉合眼，树拂擎拳，曰：我颜子也，我心斋坐忘也。甚至略无知识，但年寿稍促者，即以颜子称之。盖自张子而外，若金谿、姚江之徒，为甚数百年来，援儒入佛，引佛窜儒，流毒圣门，率由于此。呜呼！是恶可不慎思而辨之也！”[168]在《与杜于皇》中，熊赐履感叹道：“斯道自姚江提唱以来，圣贤经传悉变而为西竺教典，诐淫邪遁，克塞宇宙，奚讲章之足云。如今思所救正，须是彻底整顿，拔本塞源，方有头绪，不此之计，而区区讲章之是问，抑末矣。”[169]
站在纯洁儒学的立场，熊赐履对当时学术界吸收佛学的现象痛心疾首。感叹说：“昔之佛老，犹是门庭之寇，今之狂禅，则为堂奥之贼矣。昔之佛老，犹是肤骨之疾，今之狂禅，遂成心髓之毒矣。”又说：“昔之儒在儒之中，今之儒在儒之外；昔之禅在禅之中，今之禅在禅之外；昔之儒以儒为儒；今之儒以禅为儒；昔之禅，以禅为禅；今之禅，以儒为禅；昔之儒，儒其名而儒其实；今之儒，儒其名而禅其实；昔之禅，禅其实而禅其名；今之禅，禅其实而儒其名；昔之儒，内儒而外儒；今之儒，内禅而外儒；昔之禅，外禅而内禅，今之禅，外儒而内禅。旷视今日，皆儒也，而皆禅也。名皆儒也，而实皆禅也。非禅之过，而儒之过也。非真禅之过，而假儒之过也。是乌得不辨，乌得不深为辨哉！”[170]
在批判陆王引释乱儒的同时，熊赐履对王学基本学术主张予以否定。认为“阳明之于圣学，只是胡说乱道而已。”[171]“象山之所谓心，分明是告子之心；阳明之所为性，分明是告子之性。虽有善辨者，不能代为之解免也。”[172]与此同时，熊赐履大肆鼓吹程朱学说的正统地位，强调：“朱子之学，即程子之学。程朱之学，即孔孟之学。若程朱非，则孔孟亦非矣。程朱之学，孔孟之学也。程朱之道，孔孟之道也。学孔孟而不宗程朱，犹欲其出而不由其户，欲其入而闭其门也。”[173]
熊赐履在批判王学引释乱儒的同时，严辨儒释之界，对佛学予以全面否定。自称：“仆虽至愚，自幼志学，辄不自揣度，毅然以崇正距邪为己任。生平持论，于儒佛之界，辨之甚严，即毫发未有假借。同人商榷，必以此为学问中第一义。”[174]强调：“吾儒只是个实，释氏只是个空；吾儒只是个有，释氏只是个无。儒释之辨，数言可尽。”[175] 又说：“吾儒只不要有恶念头，禅家并不要有善念头。不要有恶念头，这便是善念头，不要有善念头，这便是恶念头。”[176]熊赐履主张用朝廷用高压的手段，禁抑佛老。他说：“昌黎曰：人其人，火其书，庐其居，明先王之道，以道之，其先获我心矣，其先获我心矣。”[177]又说：“吾儒之于二氏，归则受之，叛则距之，猖狂则治之。大圣人作用都如此，则洪水猛兽之祸立见矣。而今纵不能毁淫祠，焚老释书，悉令海内僧道归农，只且给度牒，禁止簪剃，有违者罪之，仍勒令还俗，不五六十年，缁黄之徒，自消灭殆尽，宛然一唐虞三代世界矣。前代亦有建白及此者，时君臣皆不能行其实。此事甚顺易，不知何惮而不为也。”[178]不过，熊赐履的这一主张并未被清廷采纳。康熙帝云：对佛老，辟之无益，惟益增其澜，“自古帝王如梁武不足道，即有禁人为僧尼道士者，未及数年，其教则复，复则益以披猖。朕惟置之焉能有无之间，斯其气焰必然销歇矣。”[179]
注重历史考察，是清初学术的重要特点。熊赐履力图通过对学术历史的研究，排斥他所谓的“异端”，捍卫程朱学说的正统地位。其代表作是《学统》。赐履自述该书著作之动机云：“三代以前尚矣，鲁邹而降，历乎洛闽，以逮近今，二千余年，其间道术正邪，学脉绝续之故，众议纷挐，讫无定论，以至标揭门户，灭裂宗传，波靡沉沦，莫知所底。予不揣猥，起而任之，占毕钻研，罔间宵昼，务期要归于一是。断自洙泗，暨于有明。为之究其渊源，分其支派，审是非之介，别同异之端，位置论别，宁严毋滥，庶几吾道之正宗，斯文之真谛，开卷了然，洞若观火。计凡十阅寒暑，三易草稿而后成。”[180]
《学统》一书最显著的特点，是站在程朱学术的立场，审视二千年来的中国的学说历史，认为：“孔子上接尧舜禹汤文武周公之统，集列圣之大成，而为万世宗师者也，故叙统断自孔子”；“孔子道全德备，为斯道正统之主。若颜鲁曾思孟周程朱八子，皆躬行心得，实接真传，乃孔门之大宗子也，故并列正统焉”；“正统之外，先贤先儒有能羽翼经传，表彰绝学者，则吾道之大功臣也，名曰翼统，于圣门得闵子而下六人，秦汉而后，得董子而下十七人”；“圣门群贤历代诸儒，见于传记，言行可考者，君子论其世，想见其为人，结得与斯文者也，名曰附统，于圣门得冉伯牛而下十六人。于曾孟三子之门，得公羊高而下六人，秦汉以后，得丁宽而下一百五十有六人，其仅存姓氏，无可考见者弗录。”[181]在表彰程朱正统的同时，熊赐履将荀子、扬子、陆九渊、陈白沙、王阳明等人列为杂统，将老庄、墨子、告子、释氏列为异统，竭尽排斥、攻击之能事，显示出十足的文化专制心态。 |
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