关氏源流考：| 关帝崇拜的起源：一个文学史现象的历史文化考索

问源斋

引言

作为一个历史人物，关羽在正史《三国志》中得到的评价实在并不算高，陈寿曾批评他「刚而自矜」，「以短取败，理数之常也」。他怎么也不会料想到，在千载以后，关羽居然能压倒群雄，晋升为整个中华民族「护国保民」的神祗。明清间一度遍布全国城乡的「关帝」庙宇，不但使刘备、曹操、孙权这些三国时代的风云人物黯然失色，就连「万世师表」的文圣人孔夫子也不得不退避三舍。清人赵翼对此也颇不解，他曾历数关羽崇拜的过程，并感慨道

「神之享血食，其盛衰久暂，亦皆有运数，而不可意料者。凡人之殁而为神，大概初殁之数百年，则灵着显赫，久则渐替，独关壮缪在三国、六朝、唐、宋皆未有禋祀，考之史志，宋徽宗始封为忠惠公，大观二年加封武安王，高宗建炎三年加壮缪武安王，孝宗淳熙十四年加英济王，祭于当阳之庙。元文宗天历元年加封显灵威勇武安英济王。明洪武中复侯原封。万历二十二年，因道士张通元之请，进爵为帝，庙曰『英烈』，四十二年又敕封『三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君』，又封夫人为『九灵懿德武肃英皇后』，子平为『竭忠王』，子兴为『显忠王』，周仓为『威灵惠勇公』，赐以左丞相一员，为宋陆秀夫，右丞相一员，为张世杰。其道坛之『三界馘魔元帅』，则以宋岳飞代，其佛寺伽蓝，则以唐尉迟恭代。刘若愚《芜史》云：『太监林朝所请也。』继又崇为『武庙』，与『孔庙』并祀。本朝顺治九年，加封『忠义神武关圣大帝』。今且南极岭表，北极塞垣，凡妇女儿童，无有不震其威灵者，香火之盛，将与天地同不朽。何其寂寥于前，而显烁于后，岂鬼神之衰旺亦有数耶？」[1]

在清代关庙中有这样一幅对联，颇能概括关羽在中国封建时代中的历史文化地位和巨大影响

「儒称圣，释称佛，道称天尊，三教尽皈依。式詹庙貌长新，无人不肃然起敬；汉封侯，宋封王，明封大帝，历朝加尊号。矧是神功卓著，真所谓荡乎难名。」

这是一个极有意思的现象，而且对审视中华民族的文化心理很有意义。说起来，在有关关羽的「造神」过程中，文学诸样式，包括传说、笔记、说话、戏曲、小说等与民俗、宗教、伦理、哲学一起相互作用，有着不可磨灭的功绩，在某种意义上也可以说，关羽是与中国古代小说、戏剧这些文学样式共相始终的一个形象。正是在这些人文因素的交互作用下，在清初文学中，关羽已被崇誉为集「儒雅」、「英灵」、「神威」、「义重」于一身，「作事如青天白日，待人如霁月光风」的「古今来名将中第一奇人」[2]了。

笔者在多年收集资料之后，正着手撰写《关帝崇拜》一书，力求对这一历史文化现象之起源，形成、发展的漫长而又复杂的过程，作一个全面系统的考索。从现有资料看来，关于「关羽显圣」的说法，实起源于隋唐之际佛教传布，但涉及因素则远不止此。本文即是对这一现象分析考索的撮要。不揣固陋，以俟海内外博雅君子教正。

一，魏晋南北朝关于关羽的传说

《三国志演义》开宗明义云∶「天下大事，合久必分，分久必合。」实际上三国时代正是经历了这样一个中国历史上常常发生的「正反合」过程。尽管以「三分归一统」，司马氏建晋为结束，但是汉末发生动乱的遗绪和三国时代的影响，一直延续到隋唐。围绕着三国时期一些放射着光彩之历史人物的种种传说，在整个魏晋南北朝时期，实际上一直没有停止过。明显不过的事例，便是裴松之对《三国志》注解中引用的资料中，杂采有这一时期的许多故事传说。[3]这些说法相当零散，甚至互相矛盾，以至清修《四库全书总目提要》批评裴注为「往往嗜奇爱博，颇伤杂芜」。[4]其实，这正证明着在魏晋以后志人、志怪小说盛行之时，人们对三国人物故事持续的兴趣，甚至出现了象《（赵）云别传》这样的志人专传。正是这些较正史丰富生动得多的故事传说，构成了后世三国故事的血肉。

《三国志·蜀书》中的《关羽传》不过九百多字，令人留下深刻印象的是他过人的勇武。如「羽望见（颜）良麾盖，策马刺良于万众之中，斩其首还，绍诸将莫能当者」；如「羽尝为流矢所中，贯其左臂……羽便伸臂令医劈之。时羽适请诸将饮食相对，臂血流离，盈于盘器，而羽割炙引酒，言笑自如」；如「羽率众攻曹仁于樊……禁降羽，羽又斩将军庞德。梁、陕、陆浑群盗或遥受羽印号，为之支党。羽威震华夏，曹公议徙许都以避其锋」，等等。甚至说张飞的「威猛雄壮」还「亚于关羽」。陈《志》、裴注中亦每以关、张并称，这在魏晋以后的武人中间显然发生了影响。赵翼《廿二史札记》卷七《关、张之勇》条说

「汉以后称勇者，必推关、张。其说见二公本传者：袁绍遣颜良攻刘延于白马，曹操使张辽、关羽救延，羽望见良麾盖，即策马刺良于万人之中，斩其首还，绍将莫能当者。当阳之役，先主弃妻子走，使张飞以二十骑拒后，飞据水断桥，瞋目横矛，曰：『身是张翼德也，可来共决死！』敌皆无敢近者。二公之勇，见于传记者止此，而当其时无有不震其威名者。魏程昱曰：『刘备有英名，关羽、张飞皆万人之敌。』（《魏志·昱传》）刘晔劝曹操乘取汉中之势进取蜀，曰：『若小缓之，诸葛亮明于治国为相，关羽、张飞，勇冠三军而为将，则不可犯也。』（《魏志·晔传》）此魏人服其勇也。周瑜密疏孙权曰：『刘备以枭雄之姿，而有关羽、张飞熊虎之将，必非久屈为人用者。』（《吴志·瑜传》）此吴人服其勇也。不特此也，晋刘遐每击贼，陷坚摧锋，冀方比之关羽、张飞。（《晋书·遐传》）苻秦遣阎负、梁殊使于张玄靓，夸其本国将帅，有王飞、邓羌者，关、张之流，万人之敌。秃发亻辱
檀求人才于宋敞[5]，敞曰：『梁崧、赵昌，功同飞、羽。』李庠膂力过人，赵𫷷器之曰：『李玄序，一时之关、张也。』（皆《晋书》载记）宋薛彤、高进之并有勇力，时人以比关羽、张飞。（《宋书·檀道济传》）[6]鲁爽反，沈庆之使薛安都攻之，安都望见爽，即跃马大呼直刺之，应手而倒，时人谓关羽之斩颜良不是过也。（《南史·安都传》）齐垣历生拳勇独出，时人以比关羽、张飞。（《南史·文惠太子传》）[7]魏杨大眼骁果，世以为关、张弗之过也。（《魏书·大眼传》）崔延伯讨莫折念生，既胜，萧宝夤曰：『崔公，古之关、张也。』（《魏书·延伯传》）[8]陈吴明彻北伐高齐，尉破胡等十万人来拒，有西域人矢无虚发，明彻谓萧摩诃曰：『若殪此胡则彼军夺气，君有关、张之名，可斩颜良矣！』摩诃即出阵，掷铣杀之。（《陈书·摩诃传》）以上皆见于各史者。可见二公之名，不惟同时之人望而畏之，身后数百年，亦无人不震而惊之。威声所垂，至今不朽；天生神勇，固不虚也。」[9]

赵翼虽然是以严谨着称的史学家，但他毕竟是生活在关羽已被乾隆皇帝御口钦封为「忠义神武灵佑关圣大帝」的时代，在这则札记中耍了个含混的小花招，掩饰了当时有些武人们对张飞的崇敬，尚在关羽之上的史实。如《晋书》卷八一《刘遐传》中，原文是作『冀方比之张飞、关羽』，张飞排名倒在关羽的前头了。这或许与陈《志》「羽善待卒伍而骄于士大夫，飞爱敬君子而不恤小人」的说法有关。历史毕竟是「士大夫」们写的，他们宁肯自居于君子，受到张飞那样的猛将的爱敬，尤其是在兵荒马乱的时代。

唐人倒是消除了偏见，在他们咏三国史事的诗中，就屡以『关、张』并称了[10]，例如

「管、乐有才真不忝，关、张无命欲何如？」[11]

「可怜蜀国关、张后，不见商量徐庶功。」[12]

「虽依关、张敌万夫，岂胜恩信作良图？」[13]

魏晋南北朝间关于关、张以至诸葛亮这些蜀汉名臣的夸赞之词如此之多，也有其政治上的原因。[14]晋虽混一宇内，但蜀汉之影响并未因此消失。西晋「八王之乱」后，十六国中即有巴氐人李特之侄李寿在成都称帝，径改「成汉」国号为「汉」；荆襄张昌率巴蜀流民起事，亦推山都县吏丘沈为天子，改名刘尼，冒称汉后；就连北匈奴之刘渊立国也以汉称，理由是「昔王先人，与汉约为兄弟，忧泰同之」。[15]可见「尊汉室以为正统」的观念，在当时也并未消失，尤其是益、荆一带。

关羽所以能在三国诸雄中脱颖而出的一个重要原因，是裴注所引当时有关关羽的的载记故事中，已分明混入了神异之迹了。最重要的是在陈《志》写到关羽父子之死时，裴松之所引的三条

《吴历》∶「权送羽首于曹公，以诸侯礼葬其尸骸。」

《蜀记》：「羽初出军围樊，梦猪啮其足，语子平曰∶『吾今年衰矣，然不得还。』」

《江表传》：「羽好《左氏传》，讽诵略皆上口。」

前两条且放在后文讨论，单说第三条。这寥寥数语，就是若干年后形成关帝崇拜的一大「酵母」。按汉代本为方术盛行之时，经学与方术结合，便出现了阴阳家与儒家的结合物，正如《后汉书》所云

「汉兴，推阴阳、言灾异者，孝、武时有董仲舒、夏侯始昌；昭、宣则硅孟、夏侯胜；元、成则京房、翼奉、刘向、谷水；哀、平则李寻、田终术，此其纳说时君著名者也。」

董仲舒的《春秋繁露》首开先河，于是汉儒纷纷强调「微言大义」和「纬候足征」云云，将《春秋》学引至神秘主义，而以《公羊》、《谷粱》两传尤甚，出现了近人皮锡瑞所云「以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以『三百五篇』当谏书」[16]的现象。刘歆解经，独尊《左氏传》，与《公》、《谷》对立，这实际涉及汉代今古文经学之争的一段公案。至马融、郑玄、王肃等集今古文经学之大成，但贾逵又以谶纬附会《左氏传》。「左氏春秋」遂成为专学，甚至出现了「《左传》癖」[17]，为后人解经时左右逢源大开了方便法门。后世儒家崇奉关羽者，或尚其知「春秋大义」，或推其能神明断案，以至在关庙中一定要修建「春秋殿」，「春秋亭」，一定要塑关羽读《春秋》像，甚至一定要求「关帝籖」，其源盖出于此十一字。但这已是后话，按下不表。

二，荆楚崇奉关羽的民俗文化基础

「关羽显圣」的传说后来极多，但最初显圣的地点则是在当阳的玉泉山麓。据《光绪当阳县志》∶「显烈祠在玉泉寺北，内祀关圣，珠泉经其前。嘉庆二十二年丁丑傅相阮文达公（元）方制楚，阅兵过此，题额曰∶『最先显圣之地。』」

究其魏晋南北朝荆楚之民崇奉关羽，实源于楚地巫风与巴人信奉之原始道教之结合。试论如下∶

楚地自古崇尚巫风，已为学者所共识。王逸《九歌序》称∶「昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。」《汉书·地理志》亦载楚人「信巫鬼，重淫祠」的说法。《后汉书·西南夷传》则谓「俗好巫鬼禁忌」。直至隋代，其习犹故。《隋书·地理志》载「大抵荆州率敬鬼，尤重祠祀之事。昔屈原为制《九歌》，盖为此也。」

楚人淫祀之滥，于史有名。如《北齐书·慕容俨传》有祷城隍，《荆楚岁时记》亦载迎厕神紫姑、祭江神屈原、涛神伍子胥、灶神祝融等。《宋书·孔季恭传》、《齐书》李安民、萧惠基传、《梁书·萧琛传》均提及吴兴郡有项羽神，俗谓甚灵验。《南史·陈本纪》载「高祖永定二年正月，遣策吴兴楚王神为帝。」盖即所谓项羽神也。连无功无德的无名小卒也可轻易成神，如《搜神记》卷五提到的汉末秣陵尉蒋子文本为「嗜酒好色，佻挞无度」之徒，「逐贼至钟山下，贼击伤额，因解绶缚之，有顷遂死。」后托名「此土地神」，自孙权始封侯，顾炎武《日知录》卷三○述其崇祀之烈云

「《宋书·元凶劭传》∶以辇迎蒋侯神像于宫内，启颡乞恩，拜为大司马，封钟山郡王，食邑万户，加节钺。《礼志》∶明帝立九州岛庙于鸡笼山，大聚群神，蒋侯加爵位至相国大都督中外诸军事锺山王。《南史·齐东昏侯传》∶迎蒋侯神入宫，昼夜祈祷，自诛始安王遥光，遂加位相国，后又号灵帝，车服羽仪一依王者。《曹景宗传》∶梁武帝时旱甚，诏祈蒋帝神，十旬不雨。帝怒，令载荻欲焚其庙，将起火，当神上忽有云如伞，雨如泻，台中宫殿皆自震动。自此帝畏信遂深。《陈书·武帝纪》∶十月乙亥即皇帝位，丙子幸锺山祀蒋帝庙。」[18]

钱钟书曾谓蒋之显神，有若「饿鬼赶嘴行径」，并发挥说：「盖神犹人然齿爵渐尊，德望与以俱高，至其少日营生，却每不可道；子文之神在晋尚如汉高微时之无赖不治产业，下迨齐梁，封『王』号『帝』，位逾贵而行亦逾端矣。」[19]蒋在南唐时谥「庄武」，宋赐额「惠烈」。在明永乐年进封为「忠烈武顺昭灵嘉佑王」，崇祯加号「威灵」。[20]后世对关羽的崇祀之典，在巫术意义上，应该是对蒋子文的「依样葫芦」。

另一方面，荆州一带在三国时破坏尤大，在南北朝时实为巴人后裔所居，与吴楚为不同部族，这又带来了新的信仰民俗，和楚地原有之巫风淫祀之俗相结合。当时部族迁徙情况，可由下述史料知之∶

《宋书·诸志总序》云：「魏晋以来，迁徙百计。一郡分为四五，一县割成两三。或昨荆、豫，今隶司、兖；朝为零、桂之士，夕为庐、九之民。去来纷扰，无暂止息。」《隋书·地理志》又云「诸郡多杂蛮、左，其与夏人杂居者，则与诸华不别。其僻处山谷者，则语言不通，嗜好、居处全异，颇与巴、渝同俗。」

唐代杜佑《通典》卷一八七《边防典》三《南蛮类》上「廪君种」条引《后汉书·南蛮传》：「廪君种不知何代，初，巴氏、樊氏、谭氏、相氏、郑氏五姓皆出于武落钟离山（原注：在今夷陵郡巴山县）。其山有赤、黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，共立巴氏之子务相，是为廪君。从夷水下至盐场（原注：今夷陵郡巴山县清江水，一名夷水，一名盐水。其源出清江郡清江县西都亭山），廪君于是君乎夷城，四姓皆臣之。」认为即「巴梁间诸巴是也。」[21]又《南蛮上·板楯蛮》条自注：「按后汉史，其在黔中五溪长沙间，则为盘瓠之后。其在硖中巴梁之间，则为廪君之后。」[22]

《晋书》卷一二○《李特传》∶「李特，巴西宕渠人。其先廪君之苗裔也，其后种类遂繁。秦并天下，以为黔中郡，薄赋敛之，口岁出钱四十，巴人呼赋为『賨』，因谓之『賨人』焉。张鲁居汉中，以鬼道教百姓，賨人敬信巫觋，多往奉之。值天下大乱，自巴西之宕渠迁于汉中杨车阪，号为『杨车巴』。魏武帝克汉中，特祖将五百余家归之。魏武迁于洛阳，北土复号之为『巴氐』。」又《魏书》卷九六《李雄传》：「賨李雄，盖廪君之苗裔也……祖慕，位东羌猎将。慕有五子：辅、特、庠、流、骧。晋惠帝时，关西扰乱，频岁大饥，特兄弟率流民数万家就谷汉中，遂入巴蜀。」

这种情况一直延续到隋、陈间。《陈书》卷一三《徐世谱传》（《南史》卷六七《徐世谱传》同）：「徐世谱，巴东鱼腹人也，世居荆州，为主帅，征伐蛮、蜒。至世谱尤敢勇有膂力，善水战。梁元帝之为荆州刺史，世谱将领乡人事焉……江陵陷没，世谱东下依侯瑱。」陈寅恪认为「侯瑱本巴地酋豪，徐世谱源出巴东，殆即所谓巴族。」[23]

巴氐人是在建安二十年曹操占据汉中后，随张鲁降曹的。蜀人崇敬诸葛亮，故李雄入蜀后首建武侯祠于成都。后其民族分散徙居，则对蜀汉之同情亦带至各地。[24]

李特、李雄父子是天师道信徒，已见前说。天师道是张鲁父子创建的，为早期道教之一系，有「鬼道」之称。《三国志》卷八《张鲁传》云：「祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓。从受道者，出五斗米，故世号『米贼』。」「鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号『师君』，其来学道者，初皆名『鬼卒』，受本道已信，号『祭酒』。」

关羽最初显圣，有「此祠鬼助土木之功而成」的说法，[25]而「驱役鬼物」正是天师道的拿手本领

《后汉书·张鲁传》

「得咒鬼之术书，为之，遂解使鬼法。」

《晋书》八十《王羲之传》

「王氏世事张氏五斗米教，凝之弥笃。孙恩之攻会稽，寮佐请为之备，凝之不从。方入靖室请祷，出而语诸将曰：『吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。』既不设备，遂为孙恩所害。」

《宋书》卷九九《二凶传》云

「上（文帝）时务在本业，劝农耕桑，使宫内皆蚕，欲以讽励天下。有女巫严道育，本吴兴人自言通灵，能役使鬼物。」

按曹魏曾对祠祀巫祝悬有厉禁。《三国志》卷二九《华陀传》引曹植《辩道论》中有「诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖匿以惑民」，「自家王与太子及兄弟咸以为调笑，不信之矣」之语。同传引曹丕《典论》，亦有「刘向惑于鸿宝之说，君游眩于子政之言，古今愚谬，岂唯一人哉」的说法。《续高僧传》卷二三○《释僧勔传》引曹丕黄初三年，也斥「汉桓帝不师圣法，正以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。」「恐小人谓此为神，妄往祷祝，违犯常禁，宜宣告吏民，咸使知闻。」《三国志》卷二《文帝纪》黄初五年十二月诏云：「叔世衰乱，崇信巫史，至乃宫殿之内，户牖之间，无不沃酹，甚矣其惑也。自今其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以左道论，着于令典。」这显然是针对黄巾起义的影响仍在而设立的。这对巴氐人的信奉显然有悖，李特父子率流民背晋入蜀，除灾荒外，或者也有信仰方面的原因。

又俗传关羽诞日为五月十三，其说不知自何时起。[26]五月向来被目为「恶月」，《大戴礼记》中即有「五月五日蓄兰为沐浴」的说法，据《太平御览》卷二三引《风俗通义》佚文云∶「夏至着五彩辟兵，题曰『游光』，厉鬼知其名者，无温疾……又永建中京师大疫，厉鬼字野重游光，亦但流言，无指见之者。其后岁岁有病，人情愁怖，复增题之，冀以脱祸。」[27]甚至「俗云『五月到官，至免不迁』，『五月盖房，令人头秃』」。又司马彪《续汉书·礼仪志》∶「五月五日朱索五色桃印为门户，饰以止恶气。」《抱朴子》∶「或问辟五兵之道，答以五月五日作赤灵符着心前。」可见汉晋时五月已被视为不祥之月，需有禳祈之法方能平安渡过。

五月所生之子亦为不祥之物，王充《论衡·四讳》云∶「讳举正月、五月子，以正月、五月子杀父与母，不得举也。已举之，父母祸死。」《世说新语》载汉末胡广以五月五日生，其父母把他藏在葫芦中投于河，为人所救，乃以「胡」为姓，后历六帝，三登太尉。《宋书·王镇恶传》云，镇恶以五月五日生，家人因俗忌意欲出继他人，其祖父王猛曰∶「昔日孟尝君恶日生而相齐，是儿亦将兴吾门。」因名「镇恶」而留之。这种信奉在荆楚一带尤为明显，南朝梁人宗懔所著之《荆楚岁时记》曰：「五月俗称恶月，多禁。」「五月五日四民并蹋百草，又有云百草之戏。采艾以为人，悬门户上，以禳毒气。」「以五彩丝系臂，名曰『辟兵』。」则俗信关羽以五月为诞，其在荆楚奉祀之起始，未尝不是兵灾频仍之际，禳祈镇恶，驱疫辟兵之一法。北方以五月十三必下「磨刀雨」，利于种麦，则以物候不同，显为后起附会之义，不足深论。

巫风和天师道都是原始道教的重要组成部分，魏晋南北朝间荆楚之地又正是这两种信仰盛行和结合的时代，这正是促成关羽「最初显圣」的地域文化基础。

另一方面，汤用彤以魏晋玄学承借于荆州之学的渊源，关系至为密切、刘表割据江东，学士归顺者千数，改定五经章句，删除烦重，「谓之后定」。后定之说，略当新义。刘表曾受学于王畅（八俊之一），畅孙粲、凯二人，俱在荆州，凯娶刘表之女，生业。粲子诛，蔡邕所送粲之书万卷，悉归业有。业子宏位至司隶校尉，即王弼之兄，王弼即新经学之代表者。外表上看，王弼好象是学经学之家法，承博士之师业，继而觉其烦重附会，乃背《春秋》而用玄学。荆州之学则为儒道合流，这是魏晋玄学发生的渊源之一。[28]

按《蜀书·先主传》云：刘备往依刘表时，「荆州豪杰归先主者日多」，建安十二年后曹「南征表」，「（表子）琮左右及荆州人多归先主。比到当阳，众十余万，辎重数千辆，日行十余里，别遣关羽乘船数百艘，使会江陵」。今见《蜀书》列传中的董和、霍峻、孔方为南郡人，蒋琬、刘巴为零陵人，马氏五常及杨仪、向朗、向宠、廖化为襄阳人，廖立为武陵临沅人，费炜为江夏人。这些都是刘备集团的骨干人物，则荆州士人虽附孙吴，而心存蜀汉，也是可能的。裴注所引神异之说，或许正出于这类士人之手。

回过头来再看《三国志》裴注加的两条资料，就会发现它在附会关羽神迹上的特殊意义。

据「权送羽首于曹公，以诸侯礼葬其尸骸」，则关羽死后首身分离。在上古神话中，炎帝系的蚩尤、刑天俱为战死而身首异处之神，罗泌《路史·后纪四·蚩尤传》∶「（黄帝）传战执尤于中冀而殊之，爰谓之『解』。」[29]孙冯翼辑《皇览·冢墓记》∶「传言黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，黄帝杀之，身体异处，故别葬之。」后世祀为神。《史记·高祖本纪》叙刘邦起兵时「祀黄帝，祭蚩尤于沛庭」，沛正为楚地。又《述异记》谓「汉武时，太原有蚩尤神昼见……其俗遂为立祠。」[30]《山海经·海外西经》：「刑天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。」陶渊明《读山海经》赞其「猛志固常在」。按陶本为天师道中人，陈寅恪已于《陶渊明之思想与清谈之关系》中证言之，且云∶「其读《山海经诗》云∶『泛览周王传，流观山海图。』盖《穆天子传》、《山海经》俱属道家秘籍。」[31]鲁迅《中国小说史略》亦云《山海经》「所载之祠神多用糈，与巫术合，盖古之巫书也。」[32]可见此二神在楚地及天师道民间信仰中亦具「战神」之功能，而关羽之武勇及结局庶几近之，或即乡人崇祀之一由也。《三国志演义》于此大作文章，突出关羽的勇烈之气，即取此义。

又《蜀记》曰：「羽初出军围樊，梦猪啮其足，语子平曰∶『吾今年衰矣，然不得还。』」[33]当时人对恶梦所兆是很认真的。《三国志·方技传》载何晏「连梦青蝇数十头来在鼻上，驱之不肯去」，召管辂询问「有何意故」，管辂以为不吉，「位峻者颠，轻豪者亡，不可不思害盈之数，盛衰之期」，「愿君侯上追文王六爻之旨，下思尼父彖象之义」，结果何晏十余日后被诛。在巫风中恶梦是有特殊不祥含义的，在云梦秦简《日书》中还载有专门禁治恶梦的咒语，这里称的「矜锜」是一种专食恶梦的神灵伯奇∶

「皋！敢告尔矜锜，某有恶梦，走归矜锜之所，矜锜歙强食，赐某大福∶非钱乃布，非茧乃絮。」

早期道教信徒亦认为恶梦需要禳解之法。《太平经》卷一三七云∶「昼为阳，人魂常并居；冥为阴，魂神争行为梦，想失其形，分为两，至于死亡。」如《梁书》卷一三《沈约传》（《南史》卷五七沈传同）叙沈「因病，梦齐和帝以剑断其舌，召巫视之。巫言如梦，乃呼道士奏赤章于天。」为梁高祖所知大怒，「中使谴责者数焉，约惧，遂卒」。

梦在历代「关羽显圣」传说中占有重要地位。隋唐佛教在其本土化过程中，也常常托言梦中所见所闻，宣示神异之迹。说详下。

三「关羽显圣」与隋唐佛教天台宗传布之关系

「关羽显圣」最早或出于陈、隋年间一个与佛教传布有关的传说。现知最早的记载为中唐德宗贞元十八年（802年）董侹《荆南节度使江陵尹裴公重修玉泉关庙记》，其云

「玉泉寺覆船山东，去当阳三十里，迭嶂回拥，飞泉迤逦，信途人之净界，域中之绝景也。寺西北三百步，有蜀将军都督荆州事关公遗庙存焉。将军姓关，名羽，河东解梁人。公族功绩，详于国史。先是，陈光大中，智𫖮禅师者至自天台，宴坐乔木之下，夜分忽与神遇，云：『愿舍此地为僧坊。请师出山，以观其用。』指期之夕，万壑震动，风号雷虩。前劈巨岭，下堙澄潭，良材丛木，周匝其上；轮奂之用，则无乏焉。」[34]

据刘禹锡《故荆南节度推官董府君墓志铭》[35]，撰者董侹（？-812）「弱年嗜属诗……中年奉浮图，说三乘……晚节尚道」，也是一个通晓三教之人。宋人载记这一故事，则附会佛家经典之说，说得更加热闹，其事遂神。如张商英元丰四年（1081年）撰述《重建关将军庙记》

「先有大力鬼神与其眷属，怙恃凭据，以帝神力故法行业，即现种种诸可怖畏：虎豹号掷，蛇蟒盘瞪，鬼魅嘻啸，阴兵悍怒，血唇剑齿，毛发鬅髽，丑形妖质，剡然千变。法师愍言：『汝何为者，生死于幻，贪着馀福，不自悲悔？』作是语已，音迹消绝，颀然丈夫，鼓髯而出，曰：『我乃关羽，生于汉末，值世纷乱，九州岛瓜裂。曹操不仁，孙权自保，虎臣蜀主，同复帝室，精诚激发，洞贯金石，死有馀烈，故主此山。谛观法师，具足殊胜，我从昔来，本未闻见。今我神力，变见已尽。而师安定，曾不省视，汪洋如海，匪我能测。大悲我师，哀愍我愚，方便摄受。愿舍此山，作师道场。我有爱子，雄鸷类我，相与发心，永护佛法。』师问所能，援以五戒。帝诚受已，复白师曰∶『营造期至，幸少避之。』其夕晦冥，震霆掣电，灵鞭鬼捶，万壑浩汗，湫潭千丈，化为平址。黎明往视，精蓝焕丽，檐楹栏楯，巧奇人目。海内四绝，遂居其一。[36]以是因缘，神亦庙食千里，内外庙供云。」[37]

这里已把关羽皈依佛门以前的形象描述为「大力鬼神」，能够「震霆掣电，灵鞭鬼捶」，而唐代的「开辟寺址」之说，又一变而为「黎明往视，精蓝焕丽，檐楹栏楯，巧奇人目」，则关羽已俨然成为高明的建筑设计兼工程施工之承包人了。

南宋释志盘据南宋景迁《宗源录》、宗鉴《释门正统》所撰《佛祖统纪》卷六《智者大师传》也沿袭了张商英的说法

「初至当阳，望沮、漳山色堆蓝，欲卜清溪以为道场，意嫌迫隘，遂上金龙，池北百馀步，有一大木，婆娑偃盖，中虚如庵，乃于其处跌坐入定。一日，天地晦冥，风雨号怒，妖怪殊形，倏忽知变，有巨蟒长十馀丈，张口内向，阴魔列阵，炮矢如雨，经一七日了无惧色。师悯之曰：『汝所为者，生死众业，贪着馀福，不自悲悔！』言讫，象妖俱灭。其夕云开月明，见二人威仪如王，长者美髯而丰厚，少者冠帽而秀发，闪致敬曰：『予即关羽，汉末纷乱，九州岛瓜分，曹操不仁，孙权自保，予义臣蜀汉，期复帝室，时事相违，有志不遂。死有馀烈，故王此山，大德圣师何枉神足？』师曰：『欲于此地建立道场，以报生身之德耳。』神曰：『愿哀悯我愚，特垂摄受，此去一舍，山如覆船，春土深厚，弟子当与子平建寺化供，护持佛法。愿师安禅七日，以观其成。』师既出定，见渊潭千丈，化为平址，栋宇焕丽，巧夺人目，神运鬼工，其速若是。师领众入居，昼夜演法。一日，神白师曰：『弟子今日获闻出世间法，愿洗心易念，求受戒，永为菩提之本。』师即秉炉授以五戒。于是，神之威德，昭布千里，远近瞻祈，莫不肃敬。」

同书卷三十九《法运通塞志》复言

「隋开皇十二年十二月，智者禅师至荆州玉泉山安禅七日，感关王父子神力，开基造寺，乞授五戒。师入居玉泉，道俗禀戒听讲五千人。」

由此可知，宋人相信「玉泉显圣」的传说。在大力张扬智𫖮宏法业绩的同时，关公显圣也在两宋以后呈现出新的面目。后世的种种说法，实源于此。

按智𫖮（538—597年）为天台宗四祖，实为创始人，世称「天台大师」。据《续高僧传》卷十七、《佛祖统记》卷六、《国清百录》等载，俗姓陈，字德安，祖籍颖川，后迁荆州华容。其父为梁朝显宦，十八岁投湘州果愿寺法绪出家，二十岁受具足戒。初从慧旷学律，后至大贤山诵《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》等。二十三岁至光州大苏山拜慧思为师，学禅法，修行法华三昧。陈大光元年（567年）学成，到金陵讲授《法华经》等，传布禅法，大僚僧徒从之者众。陈太建七年（575年）入天台建草庵，陈宣帝割天台山所在之始丰县之（调）以供寺用，又蠲两户农民之赋役供寺薪水。后应陈后主诏请回金陵讲《大智度论》、《仁王般若论》、《法华经》等。陈亡，游化荆、湘二州，又往庐山说法。隋开元十一年（591年）应晋王杨广之请去扬州讲授菩萨戒，从上授「智者」之号，故又称「智者大师」。生前「造寺三十六所，大藏经十五藏，亲手度僧一万四千余人，造檀金铜素画像八十万躯，传弟子三十二人，得法自行不可称数。」[38]卒后杨广派人按其遗图于天台山下造寺，即帝位后赐名「国清寺」。所著有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》各二十卷及《四教义》、《净名义疏》、《金光明文句》、《观音义疏》等。

汤用彤《隋唐佛教史稿》据柳顾言《天台国清寺智者禅师碑文》、灌顶《智者大师别传》、唐道宣《续高僧传·智𫖮传》，参以《国清别录》诸书所作智𫖮年表，择其要者撮述如下

梁武帝大同四年（538年）智𫖮姓陈氏，字安德，生于荆州之华容。

梁敬帝绍泰元年（555年）年十八岁，投湘州果愿寺沙门法绪出家。

陈废帝光大元年（567年）年三十岁，学成辞师出金陵，居瓦官寺，创弘佛法。在瓦官八年，讲大论，说次第禅门，并法华玄义，极为道俗所尊仰。

陈后主至德三年（585年）年四十八岁，奉诏出金陵，在太极殿开「大论」，讲《仁王经》，太子深从受戒。帝为立禅众于灵曜寺。

隋文帝开皇九年（589年）年五十二岁，陈亡，遂赴荆湘，感梦止匡山。

隋文帝开皇十年（590年）年五十三岁，隋帝问。

隋文帝开皇十一年（591年）年五十四岁，晋王杨广敦请至扬州。十一月为晋王授菩萨戒，自此自号「智者大师」（伟按：《僧史略》谓「时号国师」）。

隋文帝开皇十二年（592年）年五十五岁，坚请往荆襄。

隋文帝开皇十三年（593年）年五十六岁，至荆，答地恩，造玉泉寺。

隋文帝开皇十四年（594年）年五十七岁，在玉泉寺讲《摩诃止观》。

隋文帝开皇十五年（595年）年五十八岁，自荆下金陵，受晋王请，制《净名疏》。

隋文帝开皇十六年（596年）年五十九岁，春再还天台。

隋文帝开皇十七年（597年）年六十岁，冬因晋王虔召，出至新昌石像前，端坐入灭。病笃时有遗书致晋王。其明年晋王为智者大师创寺，名曰天台，至隋大业元年改名国清。

据此，则传谓「关羽显圣」之事，应当发生在智𫖮造玉泉寺时，即公元593年。[39]灌顶时当时追随他的传人，据他记叙这次造寺情况为

「既慧曰已明，福庭将建，于当阳县玉泉山而立精舍。蒙赐额，号为『一音』，重改为『玉泉』。其地本来荒险，神兽蛇暴，谚云∶『三毒之薮，践者寒心。创寺其间，决无忧虑。』是春夏旱，百姓咸谓神怒，故智者躬至泉源，灭此邪见。口自咒愿，手又㧑略，随所指处，重云叆叇，笼山而来，长虹焕烂，从泉而起，风雨冲溢，歌咏满路。荆州总管上柱国宜阳公王积，到山礼拜，战汗不安，出而言曰∶『积屡经军阵，临危更勇，未尝怖惧顿如今日。』其年王使奉迎，荆人违觐，向方遥礼。」[40]

「神兽」一语是否指当地土著奉祀的关羽，不得而知，但颇可寻味。可知智𫖮亦在玉泉山珠泉显示神迹，王积之言，尤可为后世奉关羽为武勇之神作注。

智𫖮似乎偏好示现神异之迹，灌顶记载他示寂后的十项「显圣」事迹，其中有「飞空而至」的，有在梦里「身从观音，从西来至」的，甚至「玉泉寺造石碑，未得镌刻智者像，至而碑上自然生脉成文曰∶『天地玄用出生』。或有磨刮，其辞弥亮，一境观读，三日方失。」他似乎还善于占卜和禳祈之术，初唐道宣《续高僧传》卷二一谈到智𫖮在玉泉造寺，「后萧妃疾苦，医治无术，（晋）王遣开府柳顾言等致书，请命愿救所疾。」又率侣建斋七日，行《金光明忏》，至第六夕，忽降异鸟飞入斋坛，宛转而死，须臾飞去。又闻豕吟之声，众并同瞩。𫖮曰∶『此相现者，妃当愈矣。鸟死复苏，表盖棺还起；豕幽鸣显，示斋福相乘。』至于翌日，患果遂廖，王大嘉庆，时遇入朝。」智𫖮在佛教史上夙以「辩才」称，则知「关羽显圣」之说起于智𫖮，无论是他讲经说法时所自叙，还是后世僧徒托名而为，都毫不足怪了。

类似事件后来还发生过一次。据《景德传灯录》卷二七《天台智𫖮》载

「隋开皇十七年十一月十七日。帝遣使诏。师将行，乃告门人曰：『吾今往而不返。汝等当成就佛陇南寺。一依我图。』侍者曰：『若非师力，岂能成办。』师曰：『乃是王家所办。汝等见之，吾不见也。』师初欲建寺于石桥，禅寂见三神人，皂帻绛衣，从一老僧，谓师曰：『若欲造寺，今非其时。三国成一。当有大力施主与师造寺。寺成国即清，宜号为国清。』言讫不见。开皇十八年。帝遣司马王弘入山依图造寺。方应前志。」

依然是神人托梦，不过是皇帝代替了关羽，作为国清建寺的「大力施主」。说明天台一系传法建寺的传说中，经常要依托神人。其中神人之「皂帻绛衣」，与稍后的《大宋宣和遗事》盐池斩蚩尤中关羽「绛衣金甲，青刀美须髯」的形象有无关联，亦可思考。[41]

智𫖮是那一时代最有影响的高僧。道宣《续高僧传》卷二一谓智者大师门下「受菩萨戒者不可记称，传业学士三十二人，习禅学士流落江汉莫限其数。」其遗文第四则自言∶「于荆州法集，听众一千余僧，学禅三百。州司惶虑，谓『乖国式』，岂可聚众，用恼官人。故朝同云合，暮如雨散。设有善荫，不获增长。」可见他在荆楚一带传布的成绩。加之智𫖮即荆州本地人，自然熟知民风民心，欲建寺倡佛，借助土著人的信仰心理，自是「题中应有之义」。后世佛教传人因其人其地而附会其事，正是聪明之举。

按天台宗学说以《法华经》第一卷「方便品」为据，大开「方便法门」，以调合儒、道两家思想。其三祖慧思以道家之成仙为成佛必经途径，希望「成就五通神仙」，「为护法故，求长寿命。不愿生天及异趣，愿诸贤圣佐助我得灵芝草及神丹，疗治重病除饥渴。常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。藉外丹力修内丹，欲安众生先自安。」[42]智𫖮也讲「意守丹田」一类道家调息之术，说「脐下一寸名忧陀那，此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有所治。」[43]天台宗这样讲求调气、炼丹和「不死之药」，无疑融会有很多道家的成分。陈寅恪曾直截了当地认为∶「如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。」[44]。天台宗是最早与天竺所传教义有所区别的中国教派，其融合儒、道思想观念，亦时势之所必然也。这说明它藉关羽以传教，绝非偶然之举。

天台宗倡言「定慧双修」，故其门徒持戒精严，智𫖮著述亦多为戒律之说。智𫖮死后由灌顶承袭法钵，而玉泉寺则一度由灌顶门下宏景（本宗律师，兼修天台者）为主持。唐李华《故左溪大师碑》云∶「宏景禅师得天台法，居荆州当阳。」即其人也。宏景在唐代亦是有影响的僧人，《光绪当阳县志》卷之十三∶「唐宏景，玉泉寺僧怀让、惠真皆师之，诏居京师主法席，后偕道俊还山中。中宗命朝士赋诗以饯别。」宋之问《送沙门宏景、道俊、玄奘还荆州应制（自注∶宏景，玉泉寺僧。先是，景表请高僧十四人同住寺）》云∶「一乘归净域，万骑饯通庄。就日离亭近，弥天别路长。荆南旋杖钵，渭北限津梁。何日舒真果，还来入帝乡。」[45]，可证当时玉泉寺之地位。在日本以弘扬佛法闻名于史的鉴真和尚，就是从宏景受具足戒的。

戒律的维持有时也不能全凭「定慧双修」，智𫖮、宏景的后代徒孙也许没有他们那样的道行，对慧根不定，六耳不净的僧徒，有时也免不了要靠别的方式来示惩戒了，包括用关羽这样的武勇之将的神迹，来辖制心生贪嗔之徒。范摅《云溪友议》卷第三述玉泉寺时曰

「缁侣居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者。厨中或先尝食者，顷刻大掌痕出其面，历旬愈明。侮慢者则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。非斋戒护净，莫得居之。」

其戒律森严可知。据葛洪《抱朴子》有「学道术乃令变形易貌，吞刀吐火，坐在立亡，兴云起雾，召致虫蛇，聚合鱼鳖，入渊不溺，蹴刃不伤」等法力，则「召致虫蛇」本为道术之一种。融道入佛，以巫挟禁，也不失为「因地制宜」之一法。

四，「关羽显圣」与唐代禅宗北派的传布

天台宗后来传至湛然，约在开元、天宝间称「中兴」，这里的佛教公案且不说它。其间又有一大佛教门派，即禅宗北派兴于当阳，创立人神秀亦重施智𫖮之伎，借「关羽显圣」之神迹弘扬佛法。

《历代神仙通鉴》卷一四

「（唐仪凤末年）神秀至当阳玉泉山，创建道场。乡人祀敬关公，秀乃毁其祠。忽阴云四合，见公提刀跃马，秀仰问，公具言前事。即破土建寺，令为本寺伽蓝。自此各寺流传。」

弘治本《三国志通俗演义》卷之十六引禅宗《传灯录》云∶

「大唐高宗仪凤年间，开封府尉氏县有一秀才，累举不第，三上万言策，皆不中选，遂乃出家，法名神秀，拜蕲州黄梅山黄梅寺五祖弘忍禅师为师，学大小乘之法。后云游至玉泉山，坐于怪树之下，见一大蟒风簇而至，神秀端然不动。次日于树下得金一藏，就于玉泉山创建道场。因问乡人∶『此何庙宇？』乡人答曰∶『乃三分时关公显圣之地也。』神秀拆毁其祠，忽然阴云四合，见关公提刀跃马于云雾之中往来驰骤。神秀仰面问之，公具言前事。神秀即破土建寺，遂安享关公为本寺伽蓝。至今古迹尚在，神秀即六祖也。」

后文显然增饰更多，类同俗讲。但二文同有「乡人祀敬关公」之说，而关羽因神秀毁其祠而显圣，当然与智𫖮事不同，只有「坐于怪树之下」与智𫖮「宴坐乔木之下」的说法相同，或乡人崇拜中大树与关羽有某种联系。[46]自此关羽不仅皈依佛门，而且欣然作为伽蓝，为佛护法，这是佛教利用关羽传播的第二阶段。今国内多处名刹塑有关羽像，如笔者所见之杭州灵隐寺、苏州西园寺、灵巌寺、开封大相国寺、九华山肉身殿等，就是这个传说的明证。

赞宁《续高僧传》卷八《唐荆州当阳山度门寺神秀传》

「释神秀，俗姓李氏，今东京尉氏人也。少览经史，博综多闻。（张说《唐玉泉寺大通禅师碑》：「身长八尺，秀眉大耳，应王者之象，合圣贤之度。少为诸生，游问江表、《老》、《庄》玄者，《书》、《易》大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋。烂乎如袭孔翠，玲然如振金玉。」）既而奋志出尘，剃染受法……忍于上元中卒。秀乃往江陵当阳山居焉。（张说《唐玉泉寺大通禅师碑》：「仪凤中始隶玉泉，名在僧录。寺东七里，地担山雄，目之曰∶『此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾将老矣。』云从龙，风从虎，大道出，贤人覩。」）四海缁徒，响风而靡，道誉馨香，普蒙熏灼。则天太后闻之，召赴都，肩舆上殿，亲加跪礼，内道场丰其供养，时时问道。于昔住山置度门寺以旌其德。时王公以下，京邑士庶，兢至礼谒，往尘拜伏，日有万计。自中宗孝和帝即位，尤加宠重。中书令张说尝问法，执弟子礼，退谓人曰：『禅师身长八尺，龙眉秀目，威德巍巍，王霸之器也。』」

陈垣《释氏疑年录》载∶「弘忍（602—675年）禅宗五祖，据《宋高僧传》卷八、《景德传灯录》卷三等载，俗姓周，蕲州黄梅人，一说浔阳人。七岁随道信禅师出家，受具足戒，后定居于黄梅双峰山东山寺，聚徒讲习，门人甚众，号『东山法门』。从他开始，禅宗传教《楞伽经》而改用《金刚般若经》。圆寂后唐代宗谥『大满禅师』，传着有《最上乘论》。」

则神秀往当阳在武则天仪凤年间（676—679年），卒于神龙二年（706年）。据陈垣《释氏疑年录》，智𫖮以后主持玉泉寺的僧人为∶

荆州玉泉寺慧瑜（岑氏）唐贞观十年卒，年七十五（562—636年）。

荆州玉泉寺恒景（当阳文氏，伟按：即前述宏景）唐先天元年卒，年七十九（634—712年）

上文已谈到宏景时为有势之僧，而且又是当地人，这也许是神秀在当阳不得不另立山头，还不能开罪天台宗，反须附骥攀鸿的原因。一般因张说碑文题名以为神秀亦驻锡玉泉寺，看来他虽曾在玉泉寺挂单（即「始隶玉泉，名在僧录」），所创道场却是玉泉寺东七里的度门寺（即所谓「寺东七里，地担山雄」）。「破土建寺」云云，当指度门。[47]

神秀就是那位在禅宗公案中，因为「身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃」一偈丢了五祖衣钵传承的人，由此引出禅宗南北派争斗，另有一系列传奇可说。从神秀的经历、修养心性以至相貌来看，他都不会久居人下，这次自立门墙的决心和声势都非同小可，「关羽显圣」之说，又得附禅宗流布而传。神秀主「渐悟」，所以和天台宗的戒律没有矛盾，关羽「具言前事」为何，这里没有说明，或许就是已从智𫖮受五戒事，则神秀之说似依附于天台之说而来，如其不然，关羽忽然应命为伽蓝，倒像是从他那里得到「顿悟」了。

神秀的传人普寂又恰好是关羽的老乡，其事见《旧唐书》卷一九一本传∶

「普寂姓冯氏，蒲州河东人也。年少时偏寻高僧，以学经律。时神秀在荆州玉泉寺，普寂乃往师事，凡六事，神秀奇之，尽以其道授焉。久视中，则天召神秀至东都，神秀因荐普寂，乃度为僧。及神秀卒，天下好释氏者咸师事之。中宗闻其高年，特下制令普寂代神秀统其法众。开元十三年，普寂于都城居止。时王公世庶，兢来礼谒。普寂严重少言，来者难见和悦之容，远近尤此重之。二十年终于都城兴唐寺，年八十九。时都城士庶曾谒者，皆制弟子之服。有制赐号为『大照禅师』。及葬，河南尹裴宽及其妻子并衰麻列于门徒之次，士庶倾城哭送，闾里为之空焉。」

《三国志演义》中曾出现过一位在汜水镇国寺和关羽叙过乡情，声言「贫僧与将军家只隔一条河」[48]，后又在玉泉山结茅，以一句「颜良安在」喝破关羽的「普净」[49]，普净是否实有其人，不见史载。我颇疑心就是这位曾住玉泉而又声势赫赫之「普寂」的一音之转。唐沙门净觉撰《楞伽师资记》卷一∶

「唐朝洛州嵩高山普寂禅师，嵩山敬贤禅师，长安兰山义福禅师，蓝田玉山惠福禅师并同一师，学法侣应行，俱承大通和上后，少小出家，清净戒行，寻师问道，造访禅门。行至荆州玉泉寺，遇大通和上讳秀，蒙受禅法，诸师等奉事大师十有馀年，豁然自证，禅珠烛照。大师付嘱普寂、敬贤、义福、惠福等照世炬灯，传颇梨大镜，天下坐禅人叹四个禅师曰∶法山净，法海清，法镜朗，法灯明。」[50]

则普寂有着于当世之名「法山净」。净觉是神秀的再传弟子，「俗姓韦氏，孝和皇帝庶人之弟也」[51]，其言可信。将「普寂」与「法山净」截头加尾，另为之名，亦是小说家惯技耳。只要想一想他的师弟法海在后世民间传说《白蛇传》中闹出过多大动静，就不会觉得它在《三国演义》里扮演这样一个角色有何奇怪了。

明人郎瑛《七修类稿》卷四《辨正类·关汉寿》对此亦有疑义，曰∶「玉泉显圣，罗贯中欲伸公冤，既援作普净之事，复辏合《传灯录》中『六祖以公为伽蓝』之说，故僧家即妄以公与颜良为普安侍者。殊不知普净，公之乡人，曾相遇以礼，而普安元僧，江西人（见《佛祖通载》），隔绝甚远，何相干涉？是因伽蓝为监从之神，普安因人姓之同，遂认为监坛、门神、侍者之流也，此特亵公之甚。」只是郎瑛急于为关羽作伽蓝事鸣不平，却把「演义」中故事与史实混淆了。[52]

盛唐时玉泉寺已为名胜地，但「关羽显圣」事或在当地佛徒之外所传不广，或者往访文士不以为意，故唐人诗中所叙皆不及此事，如张九龄《紫盖山还经玉泉寺》[53]、孟浩然《陪张相公祠紫盖山游玉泉》[54]、李白《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶并序》[55]、元稹《玉泉道中作》[56]等。唯由周朴《宿玉泉寺》所咏「野寺度残夏，空房欲暮时。夜听瑗不睡，秋思客先知。竹迥烟生薄，山高月止迟。又登尘路去，难与老僧期」[57]观之，该寺或在唐武宗灭佛，天台宗势衰时一度残破冷落[58]，而北派禅宗亦在安史乱后在南派禅宗之神会的攻势下一落千丈。天台宗四祖和北派禅宗六祖共同创立的「关羽显圣护法」的神迹，亦因此不彰于世。

倒是《全唐诗》载有玄宗时人郎君胄题《关羽祠送高员外还荆州》一诗，云∶

「将军秉天姿，义勇冠今昔。走马百战场，一剑万人敌。谁为感恩者，意是思归客。流落荆巫间，徘徊故乡隔。离筵对祠宇，洒酒暮天碧。去去无复言，衔悲向陈迹。」[59]

郎曾出任郢州刺史，这首诗是当时当地确已建有关羽祀庙的明证。但诗中只道及关羽祀祠，亦无一语涉及梵宇。从「一剑万人敌」句看来，盛唐时尚无「七十二斤青龙偃月刀」一类夸饰关羽神勇的说法，他仍不失为人间英雄的本色。

佛学西来，从唐代始本土化，而天台宗与禅宗即是当时佛教中国化的主要门派。智𫖮、神秀都出自儒生，通经博史，也易于儒道佛的贯通。隋唐前后三教争斗激烈，在客观上促使佛教本土化的进程，借迹关羽，应当也是佛教本土化努力的一个部分。

五，三国故事与唐代俗讲

佛教所以要借助「关羽显圣」以广宣传，虽然不过是「因地制宜」的一个小把戏，却与当时一个大的思想文化背景有关。

上文谈及儒、道、佛间之争斗，具体表现为「三教论衡」，这是南北朝至隋唐间一项重要的哲学宗教活动。《通鉴》卷一三三：泰始七年（471年）谓魏献文帝好黄老浮屠，「每引朝士沙门，共谈玄理。」《北周书》卷五《武帝纪》：天和三年，「集百僚及沙门道士等亲讲《礼记》。」四年「集百僚道士沙门等，讨论释老义。」唐初承袭此风，时有讲论。如《旧唐书》卷一八九上《贾公彦传》曾记唐高宗常召李玄植与道士、沙门在御前讲说经义。

这种御座前的诘难辩论，近则关乎一身之荣辱，远则关乎一教之盛衰，所以往往十分激烈。《新唐书》卷一三九《李泌传》云：玄宗「悉诏能言佛、老、孔子者，相答难于禁中。有员淑者，九岁，升座，词辩如注射，坐人皆屈。」郭湜《高力士外传》载：「上元元年（760年）七月，太上皇移西内安置。每日上皇与高公亲看扫除庭院，芟蕹草木，或讲经论议，转变说话。虽不近文律，终冀悦圣情。」《旧唐书》卷一三五《韦渠牟传》载德宗诞日「讲论儒、道、释三教，渠牟枝词游说，捷口水注，上谓之讲媷有素，听之意动。」白居易在《三教论衡》[60]中也提到唐文宗诞日时，曾诏白居易至麟德殿与安国寺沙门义休、太清宫道士杨弘元论三教异同事。「词辩如注」也好，「枝词游说，捷口水注」也好，都说明论辩之激烈，不免旁征博引，相互诘难，并不断提高论辩水平，这样，「三教论衡」就日趋伎艺化。元和时期盛行之俗讲，实源于此。

王重民等辑《敦煌变文集》卷四《降魔变文一卷》，开首一段叙及的情况，就颇像是「三教论衡」辩论之前时的虚谀之词∶

「伏惟我大唐汉圣主开元天宝圣文神武应道皇帝陛下，化越千古，声超百王，文该五典之精微，武折九夷之肝胆。八表总无为之化，四方歌尧舜之风。加以化治之馀，每弘扬于三教。或以探寻儒道，尽性穷源；注解释宗，句深相远。圣恩与海泉俱涌，天开与日月齐明；道教由是重兴，佛日因兹重曜。」

唐玄宗是崇信道教之人，佛教尚如此歌颂，「无为之化」言道，「尧舜之风」谈儒，且明言「弘扬三教」。可知俗讲变文与「三教论衡」之关系了。

据一粟《谈唐代的三国故事》[61]介绍，初唐道宣所著之南山律宗所据重要典籍《四分律删繁补阙行事钞》为唐高宗武德九年（626年）所作，贞观四年（630年）改定。其卷下《僧象致敬篇》谈及世俗贤人只要内心刚正，外有威仪，即能获得人们敬重时，有一则举证性质的小注曰：「似刘氏重孔明等」。唐时僧人注疏此书者众，因而保留了一些有关三国人物故事的传闻。如开元间僧人大觉《四分律行事钞批》卷二六[62]中云（按∶【】内为一粟原校文）

「注云『似刘氏重孔明』者，刘备也，意三国时也。谓『魏主曹丕都邺』，今相州是也，昔号魏都；吴主孙权都江宁，昔号吴都；刘备都蜀，昔号蜀都。世号『三都』，鼎足而治。蜀有智将，姓诸葛，名高【亮】，字孔明，为王所重。刘备每言曰：『寡人得孔明，如鱼得水。』后乃刘备伐魏，孔明领兵入魏，魏国与蜀战，诸葛高【亮】于时为大将军，善然谋策，魏家独惧孔明，不敢前进。孔明因致病垂死，语诸人曰：『主弱将强，为彼所难，若知我死，必建【遭】彼我【伐】。吾死之后，可将一袋土置我脚下，取镜照我面。』言已气绝。后依此计，乃将孔明置于营内，于幕围之，刘家夜中领兵还退归蜀。彼魏国有善卜者，意转判云：『此人未死。』何以知之？踏土照镜，故知未死。遂不敢交战。刘备退兵还蜀，一月馀日，魏人方知，寻往看之，唯见死人，军兵尽散，故得免难者，孔明之策也。时人言曰：『死诸葛怖生仲达。』仲达是魏家之将也，姓司马，命仲达，亦云：『死诸葛走生仲达。』其言孔明有志量。时人号为『卧龙』，甚得刘氏敬重。」[63]

按「死诸葛走生仲达」语出《三国志》裴注引习凿齿语，用以反驳晋人王沈《魏书》云「亮粮尽势穷，忧恚呕血，一夕烧营遁走，入谷，道发病死」，傅玄《开命篇》中「我皇迈神武，秉钺镇雍、凉。亮乃畏天威，未战先仆僵。」及《古今乐录》所云「《宣受命》，言宣皇帝御诸葛亮，养威重，运神兵，亮震怖而死」之类说法的。佛教中的这种说法显与陈《志》及裴注有异，或是在此前民间传说尚有异辞，此说系据俚巷传闻而来。当时史学家刘知几在《史通》卷五《内篇·采撰》云∶

「讹言难信，传闻多失。如曾参杀人，不疑盗嫂，翟义不死，诸葛犹存，此皆得之于行路，传之于众口。倘无明白，其谁曰然。故蜀相薨于渭滨，《晋史》称其呕血而死；魏君崩于马圈，《齐书》云中矢而亡。」

已明言当时有关诸葛亮的俚巷传闻说法很多。佛教著作中为什么会出现这类与佛学毫无关联，倒充满儒家君臣相敬和道家巫术味道的故事，应当与「三教论衡」事有关，这是在儒道佛三教论辩中用通俗形式引证故事及注疏戒律，既扩大了影响，又迎合了贞观开元时的求贤政策。其实，唐时诸葛亮在蜀已被大大神化。如杜甫大暦二年（767年）所作之《诸葛庙诗》云∶

「久游巴子国，屡入武侯祠。竹日斜虚寝，溪风满薄帷。君臣当共济，圣贤亦同时。翊戴归先主，并吞更出师。虫蛇穿画壁，巫觋缀蛛丝。歘忆吟《梁父》，躬耕也未迟。」[64]

又杨嗣复太和九年（835年）《丁巳岁八月祭武侯祠堂，因题临淮公旧碑》诗中，亦有「谋猷期作圣，风俗奉为神。酹酒成坳泽，持兵列偶人」[65]之语。连西域胡僧频来中土，亦学会附会三国故事以传道化缘。唐张读《宣室记》卷之九记载着这样一个故事∶

「唐故剑南节度使，太尉兼中书令韦皋，既生一月，其家召群僧会斋。有一胡僧，貌甚陋，不召而至。韦氏家童咸怒之，以敝席坐于庭中。既食，韦氏命乳母出婴儿，请群僧祝其寿。胡僧忽自升阶，谓婴儿曰∶『别久无恙乎？』婴儿若有喜色，众皆异之。韦氏先君曰：『此子才生一月，吾师何故言久别耶？』胡僧曰∶『此非檀越所知也。』韦氏固问之，胡僧曰∶『此子乃诸葛武侯之后身耳。武侯当东汉之季，为蜀丞相。蜀人受其赐且久。今降生于世，将为蜀门帅，蜀人当受其福。吾往岁在剑门，与此子友善，今闻生于韦氏，吾故不远而来。』韦氏异其言，因以『武侯』字之。后韦氏自左金吾节制剑南军，累迁太尉，兼中书令门下。在蜀十八年，果契胡僧之语也。」[66]

可见「尊刘贬曹」之风在唐时已现端倪，而且佛教亦是推波助澜之一力也。唐时俗讲变文已多中国本土的历史人物和神话传说，如《敦煌变文集》中的《孔子项托相问书》、《伍子胥变文》、《孟姜女变文》、《董永变文》《大目干连冥间救母变文》等，甚至韩朋、王昭君的故事。表现战争的也有《捉季布变文》、《汉将王陵变》、《李陵变文》、《韩衾【擒】虎变文》等。[67]据上述情况推想，三国时期著名的人物故事，如诸葛亮、关羽被纳入俗讲变文，也是完全有可能的，这应该是李商隐《骄儿诗》叙述的情景所本，亦是宋代「说三分」之祖述，不过至今不传罢了。

六，「关三郎」与关羽崇拜

唐代与「关羽显圣」之说先后而起的，还有关于「关三郎」的说法，亦当顺便议及。

晚唐范摅《云溪友议》似乎说「关三郎」即为关羽，其卷第三云

「余以鬼神之道难明也，视之不见，听之不闻，朝贤后于盟津，报受禅于晋壤，祷祀名山大川，则其兆应也。蜀前将军关羽守荆州，梦猪啮足，自知不祥，语其子曰：『吾衰暮矣。是吾征吴，必不返尔。』果为吴将吕蒙麾下所殛，蜀遂亡。荆州玉泉祠，天下谓『四绝之境』。或言此祠鬼助土木之功而成，祠曰『三郎神』。三郎即『关三郎』也。」

五代孙光宪《北梦琐言》卷一一则以「关三郎」为祸乱长安之降瘟疫者，曰

「唐咸通乱离后，坊巷讹言『关三郎鬼兵入城』，家家恐悚。罹其患者，令人寒热战栗，亦无大苦。【弘】农杨玭挈家自骆谷路入洋源，行及秦岭，回往京师，乃曰：『此处应免关三郎相随也。』语未终，一时股栗。斯又何哉。夫丧乱之间，阴厉旁作，心既疑矣，邪亦随之，关妖之说，正谓是也。愚幼年曾省故里，传有一夷迷【遣】鬼魇人，闾巷夜聚以避之，凡有窗隙悉皆涂塞。其鬼忽来，即扑人惊魇，须臾而止。」[68]

请注意，这里所谓「关妖」之说，显然不是指关羽。俞樾《茶香室丛钞》卷一五引《云溪友议》及《北梦琐言》后云：「按此关帝之神在唐时已洋洋乎如在其上，如在其左右矣。」则忽略了以「关三郎」为「妖」的说法。

陈寅恪在《韦庄〈秦妇吟〉校笺》[69]里怀疑「华岳三郎亦可称关三郎」，他引翟理斯《〈秦妇吟〉之考证和校释》[70]等文中对「路旁试问金天神，金天无语愁于人」丁本「金天神」下注谓「华岳三郎」，并举《唐大诏令集》七四《典礼类·岳渎山川门》先天二年八月二日《封华岳神为金天王制》为证，又引《北梦琐言》卷一一「关三郎入关条」释「旋教魇鬼傍乡村，诛剥生灵过朝夕」两句，认为「华岳三郎与关三郎实非有二，明矣。至华岳三郎亦可称关三郎之故，岂亦潼关距华岳不远，三郎遂亦得以关为号耶？俟考。」谨续证之。

按《旧唐书·礼仪志三》

「玄宗乙酉岁生，以华岳当本命，先天二年七月正位，八月癸丑，封华岳神为金天王。开元十年，因幸东都，又于华岳祠前立碑，高五十馀尺。又于岳上置道士观，修功德。」

郦道元《水经注》[71]卷四曰∶

「左丘明《国语》云∶华岳本一山当河，河水过而曲行，河神巨灵，手荡脚蹋，开而为两，今掌足之迹仍存……河在关内，南流潼击关山，因谓之潼关。」

又杜佑《通典》∶

「潼关，本名冲关。河自龙门南流，冲激华山，故以为名。」

可知在唐人眼中，潼关之得名与华山是密不可分的。

《水经注》卷十九《华阴县》条∶「县有华山。《山海经》曰∶其高五千仞，削成而四方，远而望之，又若华状。」引《韩子》云∶「秦昭王令工施钩梯，上华山，以节柏之心为博，箭长八尺，棋长八寸，而勒之曰∶昭王尝与天神博于是。《神仙传》曰∶「中山卫叔卿，尝乘云车，驾白鹿，见汉武帝，帝将臣之，叔卿不言而去。武帝悔，求得其子度世，令追寻其父。度世登华，见父与数人博于石上，度世令还山。山层云秀，故能怀灵抱异耳。」卷四又云华岳有中祠、南祠（北君祠）和上宫神庙，在后二者之间又有「一神祠名曰胡趋寺（原注∶郭缘生《述征记》云∶西南出六里，又至一祠名胡越寺神），神像有童子之容。」

则华山奉神之时久矣，且上宫神庙之下第三祠所祀神为「童子之容」。道教擅长将山岳河渎之神人格化，所谓「华岳三郎」者，或即卫叔卿之子度世与「有童子之容」之胡趋（或胡越）神的变形。[72]

按华岳神在汉代被崇祀时，即有能降灾异之说，「关妖」之说或出于此。《隶释》卷二东汉光和二年（179年）《樊毅修华岳碑》云∶

「谓之西岳，祭视三公者，以能兴云雨，产万物，通精气，有益于人。其德体明，则有祯祥；荒淫臊秽，笃灾必降。因渎祭地，岳以配天。」

则《北梦琐言》所云「唐咸通乱离后」，正是「荒淫臊秽」之际，其降灾亦为必然之象。又华山在隋代或者还有魇镇功用。《隋书·庶人秀传》∶

「庶人秀，高祖第四子也。及太子勇以谗毁废，晋王广为皇太子，秀意甚不平。皇太子恐秀终为后变，阴令杨素求其罪而僭之。太子阴作偶人，书上及汉王姓字，缚手钉心，令人埋之华山下，令杨素发之。上因下诏数其罪曰∶『汉王于汝，亲则弟也。乃画其形象，书其姓名，缚手钉心，枷锁扭械，仍云请西岳华山慈父圣母神兵九亿骑，收杨谅魂神，闭于华山下，勿令散荡。我之于汝，亲则父也，复云请西岳华山慈父圣母，赐为开化杨坚夫妻，回心欢喜。又画我形象，缚手撮头，仍云请西岳神兵收杨坚魂神。』

杨坚诏令语气之间，虽对杨秀极为不满，却始终未敢对「西岳华山慈父圣母」置一微词。而杨广为夺位计，虽用阴谋将其父、弟「魂神」拘于华山之下，却不敢及于自身，显然也相信此种魇术或者有效。由此可知华岳在当时民间信仰中必有特殊地位。

但在唐时传说中，「金天王」或者「华岳三郎」其事颇类，或为同一神祗之异名。形象却颇类《水浒传》中高衙内者流，专一贪图美色，掠夺妇女的无赖子弟，显与关羽无涉。关于金天王的行迹，晋干宝《搜神记》、中唐戴孚《广异集》及卢肇《逸史》等都有记叙，华岳三郎故事则不妨见下面两则

盛唐人牛肃所撰《纪闻》云

「桃林令韩光祚携家之官，途经华山庙，下车谒之。入庙门而爱妾暴死，令巫请之，巫曰：『三郎好汝妾，既请，且免，至县当取。』光祚至县，乃召金工为妾铸金为观世音菩萨像，然不之告。五日，妾暴卒，半日方活，云：『适华山府君备车骑见迎，出门有一僧金色遮其前，车骑不敢过。神曰：「且留，更三日迎之。」』光祚知其故，又出钱一千，图菩萨像。如期又死，有顷乃苏，曰：『适又见迎，乃有二僧在，未及登车，神曰：「未可取，更三日取之。」』光祚又以千钱召金工，令更造像。工以钱出县，遇人执猪将烹之，工愍焉，尽其钱赎之，像未之造也，而妾又死，俄即苏，曰：『已免矣！适又见迎，车骑转盛，二僧守其门，不得入。有豪猪大如马，冲其骑，所向颠扑，车骑却走。神转言曰：「更勿取之。」于是散去。』光祚怪『何得有猪拒之』，金工乃言其故，由是益信内教。」

又戴孚《广异记》

「博陵崔侍郎敏悫，性耿直，不惧鬼神，为华州刺史。华岳祠旁有人，初夜闻庙中喧呼，及视，庭燎甚盛。兵数百排列受勒，云『当与三郎迎妇』。又曰『崔使君在州，勿妄飘风暴雨』。皆云『不敢』。既出，遂无所见。」

可知所谓「关三郎」者，本为华岳之神，或因潼关之故连带及之，故冠以「关」姓，与关羽原无关联，被后人以同「姓」故，附会为关羽或其子的。[73]所以《北梦琐言》所谓「自骆谷路入洋源」以避关三郎之祸，系由长安往西南经盩厔到汉中，不经洛阳，正是避开潼关而行的。

按「关隘」之「关」，本有禁制之义。潼关北为函谷关，夙为京畿要隘。《水经注》卷四称∶「邃岸天高，空谷幽深，涧道之峡，车不方轨，号曰天险。故《西京赋》曰∶岩险周固，襟带易守，所谓秦得百二，并吞诸侯也，是以王元说隗嚣曰∶请以一丸泥，束封函谷关，图王不成，其弊足霸矣。」中唐李吉甫《元和郡县志》卷六则云∶「东自崤山，西至潼津，通名函谷，号曰天险。」道家有「老子过函谷而成仙」之说。我疑心这种附会，亦与中国传统文化中的文字禁忌心理有关，后世岳飞崇拜中亦有此种心理，岳与「山岳」之「岳」同。「关岳」并称为护卫神祗，则令人顿生安全感矣。[74]

这件故事还有一个插曲。段成式《酉阳杂俎续集》有云

“（唐）武宗之元年（841年），戎州水涨，浮木塞江。刺史赵尔宗招水军接木，约获百余段，因并修开元寺。后月余，有夷人逢一人如猴，着故青衣，云‘关将军差来采木。今被此州接去，要需明年却来取。’至二年七月，暴水至，开元寺铁石像无一存者。”

俞樾《茶香室三钞》卷十九引之，并认为此“关将军”也是关羽。

段成式（803？－863）为宰相段文昌之子，以父荫入官为秘书省校书郎，借此机缘，遍读秘阁藏书。后来累迁为尚书郎。咸通初(约681-862年)出为江州刺史（一说吉州刺史）。解官后寓居襄阳。家多书史，退休后读书自娱。《唐书》有传。会昌五年(832年)唐武宗灭佛，下达著名的《拆寺诏》后，长安寺院首当其冲，且毁坏极大。段氏遂于会昌七年开始，用亲自寻访的方式，历时数年，撰成了《寺塔记》，共收录长安十三家寺院的风貌和异闻。《寺塔记》本属《酉阳杂俎·续集》的卷五和卷六，后为《大正藏》编者抽出单行，合为一卷。可知段成式是同情佛教的。此则记载所叙事又得之同时传闻，可信程度较高。

按唐开元二十六年（738年），唐玄宗诏命“天下州府各置开元寺一所，志朕归佛之本意”。宋王溥《唐会要》卷五十载：“天宝三载(744年)二月，两京及天下诸郡于开元观、开元寺，以金铜铸玄宗等身天尊、及佛各一躯。”这正是唐玄宗信奉“开元三大士”不空、金刚和善无畏，密宗也因之进入中国之际。[75]“开元寺”就是为之而建的。但是“天下州府”的财力物力不可一概而论，所以各地兴建的时间也不一致。据《新唐书·地理志七下》：“开元十五年，分戎州复置，后又废。贞元二年，节度使韦皋表复置。故南汉之境也。县五：殷川，东公，龙原，韦川，宾川。”戎州地处偏僻，原为巫蛊盛行之地，且财力有限，所以迟至会昌初年修建时，还需要捞取江中漂木。

但是问题的关键，在于“关将军”究竟代表何方神圣，为何对于募化漂木这类佛徒端赖施舍修建开元寺事不予同情理解，反施以神力报复？如果联系晚唐五代范摅、孙光宪“关三郎”之说，以及恰好发生在李德裕主政，“会昌毁佛”的历史大背景中，则此事之传闻，或即道教巫师借迹关羽反对浮图的开始，也是当时“佛道之争”的一种表征。

北宋张商英在关羽祠外另有「关三郎庙记」，即是以三郎为关羽之子的一例

“李冰治水患，庙食于蜀之离堆，而其子二郎以灵化显；云长死国事，神凭于楚之玉泉，而其子三郎以英异著者。有子克家，干父之蛊，如《易》之乾坤，不居正位，而寄功用于六子。与索之，如若虚，迹之而非无福祥简简以介其善，灾祸虩虩以惊其愚。疾而祷之，有时而濡。孕珍草而发嘉木，驱魑魅而屏夔魁。林薮幽深，亡蛇虺之。蛰槛穽不设，无虎豹之虞，盖人力有所不能者，其鬼神之所司乎？呜呼！关侯父子骁雄猛锐，生于乱离之时，以金革战斗为事，身死家破，客魂魄于覆船山之下，一旦遇大士发明真谛，心生欣厌，以刹那善念，其福力遂与玉泉相表里，佛力之方便，真不可思议哉！后三年，三郎祠成，当阳县明府又以书来，言曰：‘承皓七十老子，布衣粝食，而勤于营缮，以维持像教为志，有足尚者。公其再书之。’乃承其说，为之记。大宋元佑丙寅年（1086年）良月既望。”[76]

这里所说的“有子克家，干父之蛊，如《易》之乾坤，不居正位，而寄功用于六子。”即《易卦·巽》：“初六，干父之蛊，有子，考无咎，厉终吉。”又“象曰：蛊：君子以振民育德。……干父之蛊，意承考也。”意谓救正父辈养成的弊政，是父亲有好儿子能继承大业。亡父没有咎害，有危厉，但最终吉祥。而“与索之，如若虚”亦可点断为“与索之如若虚”，“索之”“迹之”本为关联词语，意为认真追索，本无凭据，但口口相传，痕迹明显，无非都是一些降福则鼓励善行，降祸则警励愚顽的事情。这种描述方式，也是夫子“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾第三》）的意思。但如果以“索”为神名，乃关羽之三子，那么“关索”之称，或源于此。至于“关锁”则可参潼关古为“三秦锁钥”之题法。宋人每以“关索”为绰号的风习是否由此而来，固然不能骤定，亦可聊供思考。

七，余论

关羽崇拜不过是隋唐之际佛教本土化的一个小小插曲，在当时的影响也还是很有限的，但是造成的原因却颇零散复杂。要言之，历史学上，是由于陈寿志传对其勇武的赞叹和裴松之注引增饰部分埋下基因；文化学上，是由楚地巫风淫祠的民俗和早期道教驱鬼役神的法术奠定了基础；宗教学上，则是隋唐时代最有影响的佛教门派创立者天台四祖和禅宗北派六祖，借此在当地开寺说法，作为佛学本土化的一个证明；文学上，又有俗讲之类承继六朝小说之遗绪，夸饰其人其事，为后世讲史开创先风。

宋代以后道教和儒家又在此基础上如何进一步神化关羽，且按下不表。值得一谈的是天台十七宗四明知礼造成的天台宗再次中兴，应该是承隋唐间天台宗之遗绪的一个发展，前所述宋僧所撰《景德传灯录》、《佛祖统记》一类亦好谈「关羽显圣」的问题，当与这个背景有关。

知礼（960—1028年）俗姓金，字约言，四明人。七岁出家，二十岁随钱唐郡宝云义通「传天台业观」，三十七岁在保恩院「永作十方住持，传演天台智者教法。」四十一岁后先后展开三次论战，使山家派取得天台法统地位。著述甚富。[77]据《行业碑》说，「当时之人，从而化者以千计，授其教而唱道于时者三十余席，如则全、觉琮、本如、崇矩、尚贤、仁岳、慧才、梵臻之徒，皆为时之闻人。」[78]

宋代儒学势力极大，知礼亦主儒释调合之论，他在给弟子的信中传授心法说∶「凡立身行道，世之大务。虽儒释殊途，安能有异？必须先务立身，次谋行道。」「此外宜览儒家文集，博究五经雅言，图于笔削之间，不堕凡鄙之说。吾素乖此学，常所恨焉。」[79]他还用礼忏的形式彚入儒家修身养性之说，甚至有「国主皇帝、诸王辅相、职权主任、州牧县官、大势力人，同垂卫护，令得此处，永永传法，绳绳靡绝」[80]的呼吁，因此颇得帝王和官僚士大夫的青睐。宋真宗赐「法智大师」号，并「遣中贵人至其居，令修忏法，厚有赐予。」[81]咸平六年（1003年）又诏隋智者禅师科教类次刊牍，凡百五十四部，赐名《天台总录》。[82]

宋代的儒释结合，对宋代理学的发展产生了深刻的影响，也使宋人对关羽的崇拜增添了新的内容，加之宋时城市经济的发展，使关羽崇拜带有更加丰富的社会内容和社会意义，这就该是另文探讨的问题了。

明清时代儒家崇尚关羽之风大起，士大夫每为佛教以关羽为伽蓝事大鸣不平，以至于痛骂者。郎瑛《七修类稿》卷四《辨正类·关汉寿》引《桑榆漫志》（亦可参《古今图书集成·神异典》卷三七《伽蓝辨》）云∶

「关侯听天师召，使受戒护法，乃陈妖僧智𫖮、宋佞臣王钦若附会私言。至于降神助兵诸怪诞事，又为腐儒收册，疑以传疑。」

《光绪当阳县志》卷十六载明提学副使孙继鲁《重修汉寿亭侯碑记》亦云

「玉泉寺胜，以侯致命覆舟山，则寺因侯胜。多年矣，浮图立不经说，诬侯愿护法玉泉，弗治其庙，岂其所自欤！」

这是儒学转换成了三教圆融的理学，而理学又作为官方意识形态，开始对佛教忘本翻脸的的表现。后话再说。

原载台湾国立清华大学中语系《小说戏曲研究》第五辑

1995年5月联经出版公司出版。有增订

[1]
赵翼《陔余丛考》卷三十五《关壮缪》。河北人民出版社校点本，1990年，页622-623。

[2]
毛宗岗《读〈三国志〉法》。

[3]
陈寅恪《论天师道与滨海地域之关系》（载《金明馆丛稿初编》）云∶「六朝人最重家讳，而『之』、『道』等字皆在不讳之列，所以然之故虽不能详知，要是与宗教信仰有关。」如果我们同意此种说法，那么就有理由相信裴松之也可能是天师道的信徒。据《南史》卷三三《裴松之传》后附载，其孙昭明「寝疾有年」，曾孙子野「祷请备至，涕泗沾濡。父夜梦见其容，旦召视如梦。俄而疾间，以为至孝所感。」正与《南史》五十《庾黔娄传》的记述相似（参《梁书》四七）。又子野「及居丧，每之墓所，草为之枯，有白兔白鸠驯扰其侧」，也是「天人感应」一类。子野晚年转事佛，亦与萧衍「耽事老子，历业相承。今旧医，归凭正觉」（《广弘明集》卷四《梁武帝事道法论》），世代奉道忽变佞佛的经历一致。东西晋南北朝天师道为家世相传之宗教，故可逆推知。明乎此，则裴所以为陈《志》增饰鬼神之言，亦一时之风气使然，不谓无因。

[4]
卷四五《史部·正史类》。

[5]
王树民《二十二史札记校正》按：《晋书·秃发亻辱檀载记》（卷一二六）作“宗敞”，“宋”字误。又《魏书》卷五二有《索敞传》，《北史》卷三四同，似即此人。然则“宗”应为“索”字之讹。（中华书局本156页）

[6]
王树民校：嘉庆湛贻堂原刻本作“宋檀道济有勇力，时以比关羽、张飞。”（同上）

[7]
王树民校：“《南史》”
嘉庆湛贻堂原刻本作“《齐书》”。（同上）

[8]
王树民校：应作“讨莫折念生之兄莫折天生。”（同上）

[9]
赵翼《廿二史札记》第七卷96“关云长之用”，中华书局校点本137-138页。

[10]
李商隐《骄儿诗》「或谑张飞胡，或笑邓艾吃」是一个例外，这里形容的是听说话的情景，随手举例而已。但仍然有偏爱张飞的种种说法传世，如「恒侯戈书」及「唐留姓，宋留名」的说法，「唐留姓」指安史乱时守睢阳不屈死的张巡，「宋留名」则指岳飞，传说他们都是张飞的转世，参俞樾《春在堂随笔》卷八。

[11]
李商隐《筹笔驿》，载《全唐诗》卷五三九。

[12]
道融《过隆中》，载《全唐诗》卷七一四。

[13]
徐夤《蜀》，载《全唐诗》卷七一○。

[14]
类似的人物还有诸葛亮。陈《志》中关于他造「木牛、流马」的说法，连今人也感到神秘，何况裴注引《汉晋春秋》云其逝时，「有星赤而芒角，自东北西南流，投于亮营，三投再还，往大还小。俄而亮卒」呢？所以后世小说戏曲「状诸葛多智而近妖」，实肇端于裴注。一般认为所谓「木牛」是川陕农村至今犹存的木制独轮车，当地叫作「鸡公车」；所谓「流马」则指四轮车。但现在仍然有人试图研制出传说中诸葛亮发明的这两种神秘的「无动力自行机械车」来，我曾见过新疆工业大学的王湔教授的类似制作，他为此耗费了多年心血。但是否合于诸葛亮的原创，实难证实。

[15]
《晋书》卷一○○《刘元海载记》。

[16]
《经学历史》第三章。

[17]
参《世说新语·术解》「王武子善解马性」条后刘孝标注引晋裴启《语林》及《晋书·杜预传》。

[18]
顾炎武《日知录》。

[19]
参钱氏《管锥编》第二册770页，中华书局1986年第二版。

[20]
天师道流行的北方地区亦复如此，《北史·魏兰根传》言常山郡境有董卓祠，《景穆十二王传》载邺城有石季龙庙。从其生前作为观之，此二人都应是「恶神」。这种风习甚至延续到唐代，王谠《唐语林》卷三∶「肃宗以王玙为相，尚鬼神之事，分遣女巫遍祷山川。有巫者少年盛服，乘传而行，中使随之，所至诛求金帛，积载于后，馀恶少十数辈，横行州县。」

[21]
参《水经注·夷水篇》引盛弘之《荆州记》。

[22]《世本》（秦嘉谟辑补本）：「廪君之先，故出巫诞。」「未有君长，俱事鬼神。」袁珂认为：「巫诞未详。疑是名叫『诞』的巫师，如《山海经》所记的巫咸、巫彭、巫谢、巫罗等然……疑廪君原本也是巫师。」（《古神话选释·廪君》）

[23]
陈寅恪《魏书司马睿传江东民族释证及推论》。

[24]
巴人尚武，或许也是他们同情认同关羽之因素之一。《隋书·地理志》：「荆州：其风俗、物产颇同扬州。其人率多劲悍决烈，亦天性然也。」又《魏书》七九《董绍传》：「董绍，新蔡鲖阳人也。萧宝夤反于长安也，绍上书求击之，『当出瞎巴三千，生噉蜀子。』肃宗谓黄门徐纥曰：『此巴真瞎耶？』纥曰：『此是绍之壮辞，巴人劲勇，见敌无所畏惧，非实瞎也。』帝大笑。」

[25]
见范摅《云溪友议》。

[26]
北方亦有以五月十三为关羽「单刀赴会」之日，其日必降雨，称为「磨刀雨」的说法，显为三国戏曲小说流行之后的说法。又另有关羽诞于六月二十四，关平诞于五月十三之说，则知与「关三郎」之说有关，说详后。

[27]《艺文类聚》卷四引同书谓「五月五日以五彩丝系臂者，辟兵及鬼，令人不病温，亦因屈原」，则还谈到「辟鬼」问题。

[28]
参侯外庐等《中国思想通史》第三卷第四章。

[29]
文渊阁四库全书《路史》卷13，叶22-23。

[30]
沈括《梦溪笔谈》卷三∶「解州盐泽，卤色正赤，俚俗谓之『蚩尤血』」。宋代道家曾附会「关羽战蚩尤」说神话，或与此有关。

[31]
载《金明馆丛稿初编》。

[32]
《中国小说史略》，人民文学出版社1976年版。

[33]
按「猪啮其足」在当时的谶纬之象为何，今人已不能尽知。据《隋书·五行志》记载南北朝时灾「谶纬之事」甚多，其中特有「彘祸」一类，可知一时之风习。又《三国志演义》亦大书其事，毛本评曰∶「豕属亥，亥者，水也。其江东谋害之象乎！」亦为强作解人之言。

[34]
《全唐文》卷六八四。以现代科学眼光，由「万壑震动，风号雷虩。前劈巨岭，下堙澄潭，良材丛木，周匝其上；轮奂之用，则无乏焉。」的描述来看，倒像是一次地震或滑坡活动造成了这个因缘。《光绪当阳县志》卷之二《方舆·祥异》载∶「晋永嘉三年己巳七月，邑地裂三处，各广三丈三尺，长百余步。」「（元）泰定三年丙寅秋八月地震。」可知该处是地震区。古人记载不全，遂附会神异之说。

[35]
《全唐文》卷六百十。

[36]
唐范摅《云溪友议》卷第三：「荆州玉泉祠，天下谓『四绝之境』。或言此祠鬼助土木之功而成。」按智𫖮生前曾造寺三十六所，汪子清《泰山志》：「唐李吉甫纂《十道图》，以润之栖霞、台之国清，荆之玉泉，合兹寺为四绝。」宋嘉佑六年《灵岩千佛殿碑文》亦曰∶「其间煊赫中夏，辉映诸蓝，得四绝之伟者，则有荆之玉泉、润之栖霞、台之国清，洎兹灵岩是也。」可见玉泉寺在天台宗以至唐、宋佛教传播中的崇高地位。

[37]
《玉泉寺志·词翰补遗》。

[38]
灌顶《隋天台智者大师别传》。

[39]
清阮元有《隋铁镬字跋》，其云「丁丑（1817年）春，余过当阳玉泉寺，得见隋铁镬字，拓之凡四十有四字，每字方径二寸，其文曰∶『隋大业十一年（615年），岁次乙亥十一月十八日，当阳县治下李慧达建造镬一口，用铁今秤二千斤，永充玉泉道场供养。」（《光绪当阳县志》卷之十七）阮为干嘉考据家兼金石鉴赏家，所云当有据，则隋代建寺之说可信。大业为炀帝年号，可知智𫖮死后杨广还继续照顾此寺。

[40]
《隋天台智者大师别传》。《大正藏》五十卷。

[41]
后世关羽形象向以「幞头绿袍」闻名于世，当然是元明以来戏曲化的结果。「绛衣」之说仅见于《大宋宣和遗事》。参拙著《金代关羽神像考释》第一节「关羽肖像考」，香港岭南大学学报新一期，1999年10月。

[42]
《南岳思大禅师立誓愿文》，载《大正藏》四六卷。

[43]
参《大正藏》卷四六《修止观坐禅法要杂说》。

[44]
见冯友兰《中国哲学史》附录《审查报告》三，载《金明馆丛稿二编》，着重号为引者所加。

[45]
《全唐诗》五二卷。

[46]
按佛经向言释伽牟尼在菩提树下悟道成佛。智𫖮在玉泉寺讲授的《摩诃止观》，有「《净名》云∶『始坐佛树力降魔，得甘露灭觉道成，三转法轮于大千，其轮本来常清净，天人得道此为证，三宝于是现人间』」之论（扬州刻经处本），「大树」之说，或者与后世信徒比附有关。

[47]
宋代玉泉寺赐号「景德禅寺」，似已成为禅宗丛林，宋真宗时又命人编纂智𫖮以后的诸僧语录，即《景德传灯录》。宋代禅宗僧人着《五灯会元》详述禅宗门派，亦将慧思及智𫖮列入。宋代天台再度中兴，但玉泉似乎已非天台领地了。

[48]
弘治本卷之六。

[49]
弘治本卷之十六，毛本作「普静」。

[50]
据朝鲜金九经校敦煌唐写本。

[51]
王维《大唐大安国寺故大德净觉禅师塔铭》。

[52]
现存最早的玉泉寺碑文乃唐荆南节度使裴均所立（即董侹贞元十八年所撰碑）。均为裴行俭后人，裴光庭曾孙，绛州闻喜人，亦关羽乡里。参《新唐书》卷一○八裴行俭传附。按裴松之亦为河东闻喜人，裴氏世为河东大族，应为裴均之同族先祖，待考。

[53]
《全唐诗》四九卷。

[54]
《全唐诗》一六○卷，题目中之「张相公」作「张丞相」。

[55]
《全唐诗》一七八卷。

[56]
《全唐诗》四○二卷。

[57]
《全唐诗》六七三卷。

[58]
《全唐诗》六七三卷首载∶「周朴，字太朴，吴兴人。避地福州，寄食乌石山僧寺。黄巢寇闽，欲降之，朴不从，遂见害。」他所见玉泉寺也当为唐末景象。

[59]
《全唐诗》二四八卷。又俞樾《茶香室丛钞》卷十五作「唐郎士元《关某祠送高员外还荆州》」。《关帝志》亦载此诗，题《壮缪侯庙别友人》。可知唐时尚未避关羽讳。《全唐诗》该卷首云∶「郎士元，字君胄，中山人。天宝十五载擢进士第，宝应初，选畿县官，诏试中书，补渭南尉，历右拾遗，出为郢州刺史。与钱起齐名，自丞相以下，出使州牧，二君无诗祖饯，时论鄙之。故语曰∶『前有沈、宋，后有钱、郎。』」

[60]
《全唐文》卷六七。

[61]
《文学遗产增刊》第十辑。

[62]
《续藏》第一编第六十八套一册。

[63]
《续藏》第一编第六十八套第一册。《四分律删繁补阙行事钞》的撰述者道宣曾为智𫖮作传；律宗宏景兼修天台并主持玉泉寺。两事已见前说，可知早期律宗与天台之关系渊源。晚唐僧人景霄《四分律行事钞简正记》卷一六亦有同注，载《续藏》第一编第六十八套第五册。惟文言成分较浓，显系删简前说而来。又晚唐人陈盖（咸通中人）《新雕注胡曾咏史诗》「《志》云∶武侯诸葛亮将蜀军北伐魏，魏明帝遣司马仲达拒之。仲达、蜀军于五丈蜀原下营，即死地也，遂关城不出战，武侯患之。居岁，夜有长星坠落于原，武侯病卒而归，临终为□□□仪曰∶『吾死之后，可以米七粒，并水于口中，手把笔并兵书，心前安镜，□下以土，明灯其头，坐舁而归。』仲达占之，云∶『未死。』有百姓告云∶『武侯病死。』仲达又占云∶『未死。』竟不取趁之。遂全军归蜀也。」（《四部丛刊三编》）则又添枝加叶，增添了道家气味，且为后世讲史者所本。按胡曾《五丈原诗》为∶「蜀相西驱十万来，秋风原下久徘徊。长星不为英雄住，半夜流光落九垓。」此诗共三首，载《全唐诗》卷六四七。

[64]
《杜诗镜诠》卷十二。

[65]
《全唐诗》卷四六四，今犹存成都武侯祠唐碑碑阴。

[66]
韦皋显然有可与诸葛亮攀比处，《新唐书》卷一五八《韦皋传》∶「韦皋字城武，京兆万年人……贞元初代张延赏为剑南西川节度使……皋计得云南，则斩虏右支，乃间使招徕之，稍稍通西南夷……诏皋统押近界诸蛮、西川十八国，云南安抚使，俄进同中书门下平章事。皋治蜀二十一年，数出师，凡破吐蕃四十八万，禽杀节度、都督、城主、笼官千五百，斩首五万余级，获牛羊二十五万，收器械六百三十万，其功烈为西南剧。始，天宝时，李白为《蜀道难》以斥严武，（陆）畅更为《蜀道易》以美皋焉。」《旧唐书》卷一四○本传评价不同，称其「在蜀二十一年，重赋敛以事月进，卒至蜀土虚竭，时论非之。」但韦「字武侯」的说法非是，此则传说显系后人附会。

[67]
参看王重民、王庆菽、向达、周一良、启功、曾毅公辑《敦煌变文集》，人民文学出版社1984年再版。

[68]
据陈寅恪《韦庄〈秦妇吟〉校笺》校改。

[69]
《寒柳堂集》。

[70]
原载《通报》第二十四卷第四、第五合期，译文载《燕京学报》第一卷第一期。

[71]
上海人民出版社王国维校本，下同。

[72]
据卢宁《广异记》「三卫」、「李湜」两篇，则华岳神之「三夫人」故事版本亦多，一则言为类似柳毅传书之受气媳妇，一则云其为借机偷情之淫娃荡妇。可谓鬼神难测。又东岳泰山亦有子，见《魏书·段承根传》。《旧五代史·唐书·明宗纪》载长兴四年七月「东岳三郎神赠威雄大将军」，《文献通考·郊社考》卷二三云宋大中祥符元年加封「炳灵公」。据《古今图书集成·神异典》卷二二引《集异记》、《玉堂闲话》等所云，则「泰山三郎」之所为正同「华岳三郎」，亦好淫人妻女，这种崇祀心理颇耐玩味。惟泰山尚有四郎、五郎、七郎等说，俨然一家族矣。又《封神演义》第九十九回以黄飞虎之子天化为「总领三山正神炳灵公」，也是附会「泰山三郎」之说的。又清褚人获《坚获余集》卷三「土神娶妇」条引《说听》，叙荆州麻山汉景帝庙因刘备下江陵时寓于中，居民因祀为土神，亦在正统中娶张氏十六岁「有殊色」之女，则其所为与泰山、华岳之神同。盖亦「河伯娶妇」之流亚欤？

[73]
周绍良《关索考》（载《学林漫录》二集）认为「关三郎很可能就是关羽之子关索，也正和《三国演义》上说他是『关公第三子』行次相符。」录以备考。

[74]
民间关羽传说中，也有关羽本姓冯，因杀人避仇逃他乡，过关隘盘查时，随口指「关」为姓的说法。参《坚瓠集》秘集卷三「指关为姓」条。按关羽由河东「亡命奔涿郡」，不当西出潼关。如果注意到普寂原姓河东蒲州冯氏，或许可探知此说「空穴来风」之由。

[75]
此事比较详细的经过，可参另文《金代关羽神像考释》第二部分《‘关平’与毗沙门天王》。此不赘。

[76]
本文据康熙刻本《关圣灵庙纪略》卷之三，叶53。承湖北当阳市文化局原局长兼关陵文管所长姜耀南先生提供影印件，借此致谢。又巴蜀书社1990年版《全宋文》第五十册615页据《道光新津县志》亦载此文，题《元佑初建关三郎庙记》，文字显有不同。

[77]
参知礼行状《尊者实录》，载《大正藏》卷四六。

[78]
《大正藏》卷四六

[79]
《四明付门人矩法师书》，载《大正藏》卷四六

[80]
《誓词》，同上书

[81] 同上书。

[82]
《法坛通塞志》十七之十一，载《大正藏》卷四十九