话说中华教：当代儒教的三种实践形态

莆阳陈氏

中华教：当代儒教的三种实践形态

在中国的公民社会的发展过程中，我个人认为，“中华教”这个范畴同样也适用于主要以传统儒教的价值资源和人文精神进行主体建构的各种传统信仰形态。反思当代国学热中的儒教复兴和儒教存在样式，同样可以视为一种富有“中华教”特色的文化主义建构的组成部份。

我们试从比较宗教学的视角来审视近代作为一个宗教形态来构建的“印度教”，无疑是伴随著民族主义的诉求而不断形成一种“文化自觉”和强烈的宗教意识的，从而构成了本土宗教传统的合法性。儒教及其所寄生的中国民间信仰形态，因其特有的“中华性”（
Chineseness），是否也有可能被好事者构建或上升为一种具有文化整体意味的“中华教”或“华人教”呢？比如，海外的人类学家就将华夏周边处于伊斯兰教或基督宗教包围下的各种华人传统宗教信仰形态，统称为“华人宗教”，是否也意味著在他者族群关照下另类的文化主义建构的端倪呢？我们借用日本学者森永达雄在《印度教——印度的圣与俗》中对印度教的发问，如果用比较消元法来思考中国的宗教人口，不妨这样来定义涵摄“中国民间信仰”及儒教在内的“中华教”这个范畴，即除去居住在中国领土的伊斯兰教徒、基督宗教徒、佛教徒（包括密宗）以及其他的本土或外来的新兴宗教运动，其他人口所信奉的中华民族的多样的信仰形态的总称，亦可以名为“中华教”。

这个以“中华”作文化界定的“教”，其实是充满开放性、公共性和社会性的，不仅仅只是各种传统的信仰结社形态，也包括原生的人文教化的内涵，应该是在中华民族的日常生活中自然生长或培育出来的民族固有精神和人文价值的象征。这个“中华教”的涵盖范围，也不只是行政区上的现实中国，也外摄海外的华人社会所坚守和发展的各种信仰形态。我们无法回避的问题是，在全球化处境下以及由西方主流宗教主导下的宗教语境下，我们必须审思中国宗教的存在方式及未来的走向，以及可能存在的问题。中华教不仅仅是作为一个复合的信仰事实而存在，而且是作为一种体现本土情怀的“文化态度”而存在。

因此，当我们审思面对文化全球化冲击下的当代儒教复兴及其存在方式，大抵是包括三种实践向度，即“学术性儒教”（文化儒教徒）、“民间性儒教”（生活儒教徒）和“建制性儒教”（宗派儒教徒）三种形态。

“学术性儒教”无疑是精英式的，充满著学院式的理想色彩和教化气质，系由以儒教的价值体系为精神皈依的体制内及体制外的新儒家学者——或可称之为“文化儒教徒”组成，诸如“中华孔子学会”、“国际儒学联合会”、陈明主持的“原道”和“儒学联合论坛”都是其中重要的话语平台。中国社科院世界宗教研究所很早就设有“儒教研究室”和“儒教研究中心”，从一个侧面体现了改革开放后“学术性儒教”的文化自觉。近年来儒教实用主义者陈明，借用贝拉（
Robert neely Bellah）的“公民宗教”这个范畴来讨论儒教问题，以考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用。在比较宗教学的视野里讨论儒教精神所具有的“公民宗教”特性无疑是富有创意的，表达了文化保守主义者充分张扬现代世俗国家的“宗教性”的建构维度，以及将作为世俗国家的中国进行类似“宗教民族主义”整合的企图。当然，儒教是公民宗教的提法亦体现了大陆新儒家在强调文化主体性时仍然抱持以西方为基准、为参照系的思维，因此尚未真正完成如何以本土语境将西方标准相对化的认知过程。毕竟，作为公民宗教的儒教更凸显了一种以现代的“国民或公民”为考察物件的政治哲学的理路，而作为“中华教”的儒教更突出的是文化哲学的视角。如果说中国需要有一种公民宗教来作为中华民族的共有精神家园的话，那应该是体现民族整体文化精神的“中华教”。此外，倘若将“公民宗教”仅仅规定为只有“儒教”一种实践向度，难免植入了儒教原教旨主义或儒教实用主义的认知，更呈现了学术性儒教或文化性儒教虽然掌握著国学热中的文化话语权，但其引发的话题难免只是一种“茶杯里的风暴”，更常常被人指责为是一个知行分离的学术共同体，从而有“伪儒”或“小人儒”的讽刺。陈明兄反复鼓吹的“即用建体”，显然体现了学术性儒教面对现代化的一种深层的文化焦灼感和忧患意识，企图以“契机”的自我调适来展示一贯的“契理”，但也有将儒教变成一种功能主义或犬儒主义的儒术的危险，让儒教异化为心灵的鸡汤或文化速食。

当然，近年来文化儒教徒因必须尴尬地直面社会所批判的个别“儒囚”现象，亦进行许多的自我的反思。在儒教的实践方式方面也进行一些建设性的尝试，比如带有儒教原教旨主义性质的蒋庆试图借用山林书院的形式进行知行合一的尝试和乌托邦想像。在文化儒教徒宣导下的各类读经运动亦有方兴未艾的趋势。近年来张立文先生强调用“和合文化”来共建中华民族的共有精神家园，倡议立孔子的生日为教师节等等。学术性儒教无疑濡染了一种将儒教作为“无形的宗教”来宣化的色彩，是一种精英式的儒教运动。文化儒教徒要成为一种文化身分和精神标志，今后必须面对的问题仍然是“己欲立而立人，己欲达而达人”的问题，与其孜孜于“上行路线”以成就“度天子”之黄粱一梦，倒不如一贯的走“群众路线”，即一方面“到民间去”，去感受生活化或常民化的儒教，以常民为师，将社会和历史所积淀下来的价值观念和礼仪规范“内在化”为自己的日常生活；另一方面还是“到民间去”，努力让简约的儒教重新成为日常的教化，成为每天习以为常的“天理人心”。比如最近我听陈明兄跟我说要学先儒去办书院，强调“以仁为体”，让仁作为内心澄明的良知和情感。古人说，“丘则东西南北之人也”，当文化儒教徒成为一个我们想像的流动文化群体，当代的儒教才可能真正进入中国的历史和历史的中国。

至于“民间性儒教”，无疑是一种生活化儒教，确切说是常民化儒教，充分体现了儒教一以贯之的“在地化”或地域化的文化自觉实践，这也是儒教文化精神一直富有生命力的源泉之所在。历代儒家精英都在这方面进行了许多有益的实践性的工作，宋明理学家及科举制度下产生的地方知识精英，对于这一个“常民化”的儒教实践传统影响至深至远。特别是儒家的礼仪观念和伦理制度设计，也得以因土成俗、化民成俗，“化约”为一种地方的文化制度和生活方式。比如朱子推行的《家礼》，充分体现了原始儒教的“慎终追远”的传统，特别是将张载和程颐有关宗子法的设想给予完善并付诸实践，从而设计了一个“尊祖敬宗收族”的宗族组织模式，至今仍然在有效地左右著东南地区的民间儒教实践。北宋吕大均兄弟率先制定的《蓝田吕氏乡约》、南宋朱熹的《增损吕氏乡约》、明王阳明的《南赣乡约》、黄佐的《泰泉乡礼》、聂豹等主导的《永丰乡约》等范本，也对近世乡土社会的礼仪教化和地方治理格局产生了深远的影响。

大体来说，近世以来的乡绅、仪式专家（如礼生）、儒商、地方文化专家等地方精英是民间性儒教的重要的文化仲介者，堪称是“生活儒教徒”的杰出代表。中国及华人社会的民间信仰形态显然一直富有“民间性儒教”的价值向度，是民间性儒教的文化展演平台，譬如以敬天、法祖、崇功（祖有功崇有德）为崇拜特质，以会馆、祠堂、义山、宗族墓园、神庙等为信仰载体，以家法族规、乡规民约、金兰谱为契约训诫，以额匾、楹联、宝卷、劝善书、灵签、扶鸾文书等为人文教化，以亲缘性团体（如宗族组织、金兰结义）、地缘性团体（如会馆组织）、神缘性团体（如神明会）、业缘性团体（商会）或物缘性团体等“五缘”为相关的组织形态。这种嵌入性的民间性儒教实践，无疑仍然是最有活力的，也更有发展的前景的。如果说“文化儒教徒”充满著理论创新和身份认同的自觉，则“生活儒教徒”的文化实践更是自发的，充满著“草根性”和“在地性”。在走向合法性和面对现代化的过程中，民间性儒教显然也面临著如何自我提升信仰品质及其文化内涵、组织建构和文化身分自觉的问题。

至于“建制性儒教”的发展，更是在传统中华帝国的祭政一体及儒政一体走向解体之后而必然形成的文化诉求，体现了在西方宗教扩张刺激下的儒教的宗教化自觉和危机意识。这种建制性儒教的实践者无疑是一群宗派性儒教徒。早期康有为提出的“孔教”体现了一种“建制性儒教”的实践自觉，更是以在现代民族－国家的建构中追求国民的宗教性再统合为根本指向的。在中国作为世俗主义的政治建构中，孔教被视为缺乏“现代性”而受拙，但其蕴藏的宗教民族主义精神或文化保守主义理念却一直在有效地潜行著。近年来各地的孔庙祭孔仪式某种意义上说是“建制性儒教”在制度层面上的复苏和再生。现在也有人开始宣导中国乃至海外的“孔庙”的大联合，从而形成中华孔庙联合会。而具有香港孔教学院院长、世界儒商联合会会长、国际儒学联合会副理事长等多重身分的汤恩佳的“儒教”宣扬，堪称是“建制性儒教”在基督宗教或伊斯兰教文明的扩张中的一种文化实践方式。诸如汤氏捐赠逾亿元用于中国数十个省市的孔庙、孔子医院、孔子公园和学校、医院的建设，捐赠世界各地孔子铜像三百多尊。至于印尼孔教，更是印尼一部分土生华人为应对民族危机和文化危机而自我建构的方兴未艾的宗教形态与族群认同标志。作为印尼的六大合法宗教之一，孔教其实是一种在中国化外的语境中建构出来的以自己的中华民族精神为指向的宗教性替代品，它包括一整套的礼敬仪规、祭祀仪式、礼拜宣道仪式、人生礼仪等多种仪规。当然，我们讨论“建制性儒教”的生成和发展，显然也不能忽视一些创生于中国本土的新兴宗教运动的努力。比如海外的一贯道（如马来西亚），近年来大力推行“大状元”（成人）和“小状元”（儿童）的读儒经运动，有效地推动了华人社会的儒教的生活化和常民化。东南亚的德教在教义中宣导“十章八则”，“十章”就是：孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻、仁、智；“八则”就是：不欺、不贪、不伪、不妄、不骄、不怠、不怨、不恶。

诚如联合国教科文组织《文化多样性与人类全面发展》指出：“冷战之后，在中欧和东欧，在世界其他地区，我们都能看到民族自决意识的复兴。标准化的资讯和消费模式在世界各地传播，引起人们内心的焦虑和不安。人们开始把注意力转向自己的文化，坚持本土文化价值观，把文化作为确定自我身份的一种手段和力量之源。”在文化全球化冲击的背景下，建制性儒教不仅带著浓厚的“宗教民族主义”诉求，而且也充满著现代性和公共性的诉求，从而带有维护本土文化主权的味道。毋庸置疑，建制性儒教的发展可能需要一个将自己他者化的媒介和方法，比如印尼或马来西亚孔教系将伊斯兰教作为他者来观照，从而审视自己在域外的存在方式和当下的状态。当然，建制性儒教的发展，究竟能否让全球化时代下的儒教有魂有魄，还值得观察。中国大陆的文化儒教徒可将最近势力快速扩张的基督教作为自我观照的物件，放下文化精英的架子，直面百年来与自身生活发生了文化关联的基督教进行自我拷问，从而寻找并构建出一个富有抵抗意识的文化本体，避免百年来的文化主体缺席或遮蔽。特别是像百年来印度教的建构所引来的社会政治问题，更应该引起一批鼓吹儒教复兴的有志者去严肃地反省。所谓“君子怀德，小人怀土”，无论是学术性儒教，民间性儒教还是建制性儒教，显然都必须学会相互展示“怀德”与“怀土”的文化关联性，从而构建一个联结“怀德”君子与“怀土”小人的制度平台，儒教的复兴才成其为现实的可能。

概而言之，当我们尝试用“中华教”的范畴来反思本土儒教文明元素的合法性或合理性的过程中，我们自身可能需要怎样的文化自觉和文化主体性呢？我们反思当代儒教或与儒教相关的中华文明的存在方式和生命状态，究竟是一种针对西化的意识形态的文化反动还是面对“全球地方化”的文化反应？简单地从文化主义的视角而论，我们拷问的仍然是我们自身的“中华性”问题，即不是作为事实或知识存在的儒教文明，而是作为态度存在的儒教文明。这当然也是我们反思百年来中华儒教运动得失的本怀。