细说泉州民间信仰

岭南陈裔

泉州民间信仰

自然崇拜

自然崇拜的产生与人类早期受自然力量的支配有关，由于这种异己力量长期以来仍在时时地支配或影响著人们的日常生活，因此自然崇拜至今仍残存于民间，成为一种历史十分悠久的信仰民俗文化现象。

自然崇拜的物件是多种多样的，如日月星辰、风雨雷电、山川水火、动物植物等等。我们这里只介绍在泉州人社会生活中影响较大或较有文化内涵的几种自然崇拜，如大地崇拜、风雨崇拜和生殖崇拜等。

酬天敬地

敬天公

比起对日月星辰、风雨雷电等具体的天体和气象崇拜，人们对抽象的“天”崇拜出现的较晚，大约开始于原始社会末期。当社会进入文明时代后，由于现实政治生活的启发，天上诸神中也出现了至尊的“帝”，以作为天上的最高统治者，后来又进一步人格化，演变为玉皇大帝，成为道教和民间信仰中的最高神明，泉州人俗称“天公”。

泉州始建于西晋太康年间（二八○～二八九年）的元妙观（初名白云庙），乃奉把玉皇大帝的庙宇，俗称“天公观”。该观屡经改建、扩建，规模甚大，清代时总面积达数千平方米，分为四进，其中第二进为三清殿，祀玉清元始天尊、上清灵宝道君和太清太上老君（即老子），第三进即祀玉皇大帝的正殿。

近代以来，三清殿香火冷落，而正殿香火仍颇鼎盛。正殿有尊高大的土塑玉皇大帝像，围以密帐不让人看，故人们以为玉皇大帝至尊，无人敢塑其像，皆称殿内无像。

至本世纪二十年代，青年学生破除迷信破门进入而被毁，但庙宇仍保持完整。“文化大革命”期间，元妙观被拆毁改为工厂，今仅存三清殿东壁的残瓦败楞。泉州元妙观是福建省最早的道教宫观，在海内外颇有影响，现正筹备重建。

人们认为玉皇大帝是主宰大地万物的至尊神，因此十分虔诚地恭祀，以祈求人夀年丰，消灾纳福。

泉州敬祀“天公”的日子，每年主要有除夕夜子时的“敬天公”、正月初九的“做天公生”、六月十五的“做半年”等，其中以正月初九的“做天公生”最为隆重。

人们说正月初九这天为玉皇大帝的诞日，故各家要备牲醴“敬天公”，并于厅堂点“天公灯”，以祈求阖家平安、风调雨顺。有的地方早餐吃面线加一对蛋，以示长寿和走运。外出谋生的，大都等候做过“天公生”后才离家。在人生仪礼方面，如出生、结婚、寿辰等喜庆日子，也举行拜大、谢天的仪式。

也许是因为玉皇大帝居住在天上，对人间管理不便，所以人们就说灶神是受玉皇大帝的派遣而降临人间的，其身份相当于玉皇大帝的特派员，职责是维护各家各户的安宁和幸福，并监护各户人家的一举一动。

据说每年腊月二十三日（或二十四日），灶神要与其他神明上天向玉皇大帝述职，奏报民间善恶，故民间对灶神甚为敬畏，尊称为“灶君公”，并要于诸神上天述职前为之“饯行”，称“送神”。为了让灶神“上天言好事，下界保平安”，人们除备办丰盛菜肴外，还以酒糟抹灶门，谓之“醉（灶君）司令”；贴纸剪神马于灶上，以让灶神纵马上天；供品中特备麦牙糖，使灶神口甜说好话。人们还为灶神安排了个诞辰日，晋江、惠安等地定在八月初三。安溪则定在八月初一，并说灶神在这一大大清早还要上天“奏好事”，没有休息，因此为灶神庆诞和送行就同时进了。

玉皇大帝听了灶神等神明述职后，稍作准备，过了两天，即腊月二十五日，由诸神陪同，下凡视察人间善恶。疾苦，善者表彰，恶者惩处，俗谓“天神下降”。于是世间凡人又有迎玉皇大帝之举，设香案叩拜，备极虔诚。灶神陪玉皇大帝返回天庭后，至第二年正月初四才与诸神下凡“上班”，于是各家各户又有“接神”之仪。

敬土地公

原始人类在崇拜天神的同时，也崇拜土地神。

汉代时，称土地神为“地母”或“地媪”。唐代以后，根据天阳地阴的传统观念，民间塑造了女性的土地神像，称土地娘娘。今天土地神塑像多为男性，泉俗称“土地公”，其造型为福相老人，慈眉悦目，银须飘洒，左手握一金锭，右手拄著长拐杖，姿势或坐或立，以坐姿多见。此神像为阳宅所祀奉，也称“福德正神”。

阴宅的土地神位是一石碑，上书“后土”二字，其碑文在封建社会常因墓主人的身份而异，如平民称“后土”，士大夫称：“后土神”或“后土之神”。但也有其他称呼的，如位于惠安县埔兜山的宋朝宗室后裔的阴宅，其碑文为“土地神”三字。

尽管。“土地公”在神灵体系中的等级不如“天公”之尊，所奉把的庙宇也较小，但自古以来人们并不因此而加以轻视，反而是尊重崇祀的，且时常把天地并称，如新婚之日有“拜天地”的仪式。

泉州人认为“土地公”与人们的日常生活关系甚为密切，如俗谚所说：“土地公白目眉，无请自己来”、“得罪土地公，鸡母狗仔无法饲”等，因此祀奉活动较为频繁。

农历每月初二和十六为祭土地神之日，俗称“做牙”，以祈人安、财旺、年丰，全年共计二十四次，逢闰照加，只有农户才于七月十五中元节这天提前一日“烧田头土地金”，以祈求丰年。

“做牙”以二月初二（相传为土地神诞辰日）的。“头牙”和十二月十六的“尾牙”最为隆重。此外，由于土地公是掌管一方土地之神，所以日常生活中凡有重要的活动，均需敬祀土地公。

如大小建筑物破土时，要先向土地公祷告，并按时“做牙”，新居落成后于乔迁之日“谢土”，在安溪还要进行“关土地灯”仪式。上坟进葬要报土地神，并设“后土”碑位，以祈求亲人的灵魂在长眠之地得以安宁。

祈风乞雨

风、雨等自然现象也是民间崇拜的物件。在甲骨文卜辞中，风和雨被视为天帝属下的神灵，《周礼．大宗伯》称之“风师雨师”，屈原的楚辞作品特称风神为“飞廉”和“风伯”，雨神为“蓱”。
古代泉州人对风神和雨神的崇拜甚为虔诚，各县都建有风云雷雨等神坛。为了祈求风雨，不少地方还专门建有祠庙，如清雍正五年（一七二七）建于惠安县南门外新亭尾街的龙王祠，嘉庆二十四年（一八一九年）建于泉州府治东北虎头山上的风神庙，等等，均为地方官员主持兴建的。

而光绪年间（一八七五～一九○八年）建于南安县署西面的龙王庙，不仅祀龙神，还兼祀风云雷雨师。实际上，泉州人祈求风雨，并不只局限于以上场所，也不都是直接向风雨之神祈求，较多的倒是采取间接向其他神灵祈祷的形式，同时还表现出鲜明的行业特色，如航海者祈风，务农者乞雨。

泉州祈风以宋代为盛，这与当时泉州海上贸易的发达有密切的关系。北宋末年寓居泉州近二十年的李邴有记称：“泉之南安有精舍曰延福，其刹之胜为闽南第一，院有神祠曰通远王，其灵之著为泉第一。每岁之春冬，商贾市于南海暨番夷者，必祈谢于此。”

宋代泉州祈风有民间祈风和官方祈风两种，《闽书》卷八《方域志》中关于北宋元丰年间（一○七八～一○八五年），泉州巡辖官陈益随从郡守前往南安九日山延福寺灵乐祠神运殿祈风的记载，是我们目前所见明确记述官方祈风的最早记录，而民间前往灵乐祠进行海舶祈风的记载，则早在唐代已有。官方祈风以南宋为多，现存于南安九日山的十三段宋代官方祈风的石刻中，南宋即占十一段。

南宋泉州地方官员对祈风活动的高度重视，说明当时泉州海外贸易在社会经济中占有极其重要的地位。曾于嘉定（一二○八～一二二四年）、绍定（一二二八～一二三三年）间两任泉州知州的真德秀，对其出面主持祈风把典的目的讲得十分清楚：“唯泉为州，所恃以足公私之用者，蕃舶也。舶之至准时与不准时者，风也；而能使风之从律而不愆者，神也。是以国有典祀，俾守土之臣，一岁而再祷焉。呜呼！郡计之殚，至此极矣，民力之耗，亦既甚矣。引领南望，日需其至，以宽倒垂之急者，唯此而已矣。神其大彰厥灵，俾波涛晏清，舳舻安行，顺风扬帆，一日千里，毕至而无梗焉，是则吏与民之大愿也。谨顿首以请。”

至于祈风活动的时节和地点，官方和民间不尽相同，南安九日山通远王祠为宋代官方的主要定点祈风处，每岁两祈，一为夏四月的“祷回舶南风”；一为冬十一月前后的“遣舶祈风”。而民间祈风则较为灵活，其时节，或于夏冬，或于春冬，如前李邴所称；其地点，既有前往南安九日山通远王祠的，也有就近进行，如惠安的海商祈风，即在本邑添奇铺海滨的大蚶庙。

祈雨，泉州民间俗称“乞雨”，其崇拜的神灵物件甚多，包括龙神以及众多的地方神，仪式有民间和官方之分。以龙神为祈雨物件，与道教和佛教的影响有很大的关系，如道教的《太上洞渊请雨龙王经》说，天旱诵经可召龙王普降喜雨，佛教的《华严经》也说，龙神能兴云布雨。就德化而言，是邑多山田，涝不为害，故少祈晴，多祈雨，凡遇旱，古代地方官员时常组织民众祈雨，设龙王神坛于城隍庙，牒告城隍，官民朝夕拜祷。至于野外那些传说有神龙潜伏其间的龙潭，更是历代百姓的祈雨之处，如位于县南五公里的火烽岭龙潭、县北金鸡山瓮谷中的黯坑龙潭、香林寺前的赤脚龙潭等，其中在梅中里的左溪龙潭之上还建有龙王庙，南宋时，泉州郡守真德秀尝祷雨于此。除了龙神外，人们还向一些地方俗神祈雨，如天后妈祖（林默）、保生大帝（吴本）、青山王（张悃）、通远王（永春乐山隐士）、清水祖师（陈普足）、临水夫人（陈靖姑）、蔡真人（蔡如金）等。甚至连异石也成为人们祈雨的对象，如永春“县治顺溪而西五里，有庙日：‘石鼓’，不知肇于何时。溪之石可一二数，而所谓鼓者，与他石异，然以鸣与不鸣为雨旸之候。父老言曰：‘然也。’庙剥不治。绍兴乙亥（一一五五年）大夫黄璃新之，自是祈望者日谨，而吏雨旱之祷必往焉”。

以前，泉州农村尚有祈雨之俗。祈雨规模大小不一，小者抬出铺境保护神“铺主”和“境主”，大者需抬出城隍爷、大慈大悲观世音菩萨、龙王爷等偶像，届时设置香案，主持人多为当地耆老绅士，参与祈雨者，均需头扎白巾，身著素服，且不得撑伞戴斗笠，任凭炎日暴晒以示虔诚。

嗣后，主持人即率领参加祈雨的民众，由神轿带路，前往江海湖畔，或溪边潭墘，打水捞物以卜雨晴。一路上，祈雨民众跪拜叩头，呼大跄地，同时口中念念有词：“久旱无雨，田园难播，颗粒无收，百姓艰苦，乞求皇天，早降甘露。”或“乞雨乞雨，烂肠烂肚，皇天不顾，百姓无路，……”，其词各地大同小异，其内容均是向皇天哀诉民间苦旱惨状，祈求早降甘露。打水捞物时，如捞到小螃蟹或螺狮，只能卜小雨；只有捞到“水龟”（一种生活于水中的扁圆形小虫）才可卜大雨，说是“水龟”为龙属，以龙可兴云布雨。而在晋江，若捞到小虾，则示为无雨之兆，务必反复祈求，以感动皇天，降恩赐雨。

生殖崇拜

生殖崇拜是自然崇拜的一种特殊形态，作为社会现象，曾普遍存在于人类社会的童年时期。在我国的仰绍文化、龙山文化、齐家文化、屈家岭文化和红山文化等原始社会遗址，均发现过陶塑、石祖等“生殖崇拜”的遗物，但因过去从未披露而鲜为人知。

本世纪八十年代先后在内蒙古阴山、广西左江、新疆天山等地发现的岩画，也都有以男根女阴，交媾、求生舞蹈及感生脚印等为主要内容的生殖崇拜形象。

对于这种社会现象，中国社会科学院赵国华研究员指出，在初民的意识中，满足性欲与追求人口繁盛全然是不相干的两回事，原始社会的生殖崇拜与性欲无涉，它既不是色情也不是淫荡。“出于对作为社会生产力的人的再生产的严重关切，原始人类中出现了生殖崇拜。换句话说，生殖崇拜深刻反映了一种绝对庄严的意志－－作为社会生产力的人的再生产”。

原始人类的生殖崇拜是一种遍及世界的历史现象，不少地方至今尚未绝迹，在泉州这片有著丰厚文化积淀的土地上，也可以看到残存于民间的一些生殖崇拜的遗迹和民俗。

泉州有一处被列为福建省重点文物保护单位的著名古迹，叫“石笋”，位于泉州临漳门外（今新门外）的笋江畔，其高达三米多，由数段直径不等且石面粗糙的花岗岩石雕缀合而成，全形呈圆锥状，与竹笋相似，石笋与笋江及江上所造之石笋桥，都由此而得名。

其实，坦率他讲，石笋“从其形看，与其说像笋，不如说像男性生殖器”。而早在古代诗人的题咏中，也已含蓄地指出了这一点，如明代惠安人黄吾野诗即称之“一片云根天琢成”，此“根”字在唐人道世所撰的《法苑珠林》中，被用来指称生殖器官。故泉州人又称石笋为石祖，由此看来，石笋当为雅称。

据当地老人介绍，石笋是于解放初移动约七八米，才位于现址。移动前，石笋下面还有个基座，是由两块花岗岩石叠在一起，近似磨盘，其中一块中间凹下，当地人称为“仙尿盆”。俗信崇拜这石笋，可使不育妇女怀孕，也可使家畜繁衍，五谷丰登。通过膜拜石笋来促进人口的繁殖和物质生产的发展，这正是生殖崇拜所具有的两个主要功能。

惑于风水之说的泉州人，对石笋的功能还加以进一步发挥。

于北宋大中祥符四年（一○一一年）任泉州知州的高惠连，曾因“逞私憾”而做了两件为后来社会舆论所无法原谅的事：一是把原位于泉州城南之东的府学西迁；一是把竖立于笋江之畔的石笋击断为二。人们因此把日后泉州地区“衣冠遂减畴昔”的责任追究到他的身上。

由于石笋被认为是关系到泉州人仕进发达的大事，所以南宋时即被修复，故乾道五年（一一六九年），泉州知州王十朋才有咏石笋桥的诗句云：“刺桐为城石为笋，万壑西来流不尽。”民间又有传说，称清源山是“山公”，紫帽山是“山母”，二山交会于笋江，但“山公”卑下，“山母”隆起，故堪舆家认为需建此阳物即石笋，以振乾纲。

据现有地方文献的记载，我们只知道石笋存在于高惠连任泉州知州的北宋大中祥符年间以前，其建造的具体时间己无考。由于泉州素有“世界宗教博览馆”之誉，而笋江石笋又具有古代印度婆罗门教湿婆神祗的功能，因此它有可能是古婆罗门教在泉州的遗物。不过，早在北宋，已融人民间信仰，而长期以来，又主要是以信仰民俗的形态而存在于民间的。

类似笋江石笋的石祖崇拜遗迹，据在泉州市文物管理委员会工作的一位研究人员告知，以前他在进行泉州市文物普查时，于惠安、南安、石狮等地也发现多处。其中值得注意的是，还于一新石器时代文化遗址后面，发现了一处女阴崇拜遗迹，其旁尚可见到崇拜者来此燃香火和烧金纸留下的余烬。

福建其他地区至今尚未听说有发现原始社会时期生殖崇拜的遗迹，因此泉州这处甚为罕见的女阴崇拜遗迹的起始年代，很有深入研究的价值。

生殖崇拜的实质是人口问题，它是研究人类社会发展的重要课题，有著不容忽视的学术意义，其现实意义则在于可以帮助我们从根本上认识某些社会弊端。作为一种传统文化现象，生殖崇拜曾经是研究者难以步入的“禁区”，80年代以来，生殖崇拜的研究，正成方兴未艾之势。

神鬼崇拜

多神崇拜是民间信仰的主要特点之一。这众多的神灵，大致可分为自然神和人神两大系统，自然神如前所述，本节“神鬼”并称，主要是指人神。

崇拜祖先

祖先崇拜的产生和古老的灵魂信仰观念有关。原始人认为，人死后其灵魂不灭，这灵魂具有自然精灵那样的超自然力量，有能力保护本氏族成员，因此在原始社会的氏族公社时期，就出现了祖先崇拜。直到今天，崇拜祖先仍是我国民间的传统习俗，人们通过敬祀仪式，来表达对祖先养育之恩的缅怀，同时又祈望祖先幽灵能庇佑子孙，福荫后代。

泉俗祭礼，古时很讲究繁文褥节，后人多视为迂远，在祭祖活动中，祭奠礼仪多有简化，其祭日也有所变通，只有世家大族或士大夫家，才有严格遵行者，以求合于古礼。

泉州人祭祀祖先的仪式，如以参加者的范围而言，大致上可分为家祭和族祭两种。家祭是以家庭为单位进行的，规模较小，其祭祀物件在封建社会前期限制甚严，后期才放宽至四代以下近亲祖先。

泉俗于家宅厅堂正中设龛供奉祖先神位，称“木主”，如今已以祖先遗像代之，其祭祀的时间主要为传统年节（如元宵、中元、冬至、除夕等）、家祖忌辰等。虔诚者每月初一、十五两日也要焚香致敬。

另外，还有根据现实生活中的实际需要，不定时进行，如家人出生、婚嫁、寿庆、致富、脱险、解厄等，都要拜谢祖先。甚至受欺蒙冤无助者，也会拈香哭诉于祖先灵前，以祈求庇护。而清明、冬至等年节的前后各十天，则是前往祖先坟墓祭祀的日子。

族祭以同姓族人为单位，规模大，礼仪隆重。族祭除墓祭外，地点即在家族祠堂。民国前，泉州城乡大都建有族姓词堂，如郡城承天巷即有陈、林、张、王、曹、顾六座大宗词。

有的家族因无力建筑，则以祖厝为祭祖庙堂，家族内各支房祠多是原来祖
厝。祠堂中供奉有本族四代以上至肇基本地的一世祖诸神位。族祭时间为每年的清明节和冬至，称春、冬两祭，另外，各姓始祖诞辰日（俗称“祖公生”）也举行祭祖仪式，如陈姓祭舜帝、林姓祭比干，吴姓祭泰伯或其第二十世孙季劄等，其规模更大，甚为热闹。

泉州舍族祭祖的日期一年四季都有，一般为正月初一、三月初二、五月初五、七月十五、十二月十五，其中以十二月十五的祭祖规模最大。举祭时需张挂祖图和陈列祖杖，还要跳一种传递祖杖的舞蹈。佘族的祭祖活动是他们的盛大节日。

在敬祀祖先的活动中，一些有功于国家和人民的远祖，后来还进一步演化成民间崇拜的俗神，如萧太傅、郭圣王等。萧太傅即西汉宣帝时的朝廷大臣萧望之，是萧姓族人敬祀的祖先神，传人泉州后遂转为当地保护神之一，民间崇奉为“阿爷公”。现供奉于南安县诗山凤山寺的广泽尊王，原是郭姓族人崇祀的祖先神郭忠福，后来也转为南安县的地方保护神。

崇拜祖先的习俗，表现了人们内心深处对伦理孝道的热衷，在社会生活中加强了宗亲之间的团结互助，如对贫困族亲的赞助，婚丧喜庆的帮办，家庭纠纷的调解，生产劳动的互助等等，也加深了“三胞”对祖籍故土的血缘亲谊，对于这些积极作用，是应该加以肯定的。但是在敬祀祖先的活动中，也引发过宗族纠纷、民间械斗等弊端，这种消极面，则是应当加以批判和制止的。

泉州俗神众多，主要为地方性的民间神，也有全国性的民间神，其中以来源于历史人物的神明居多，他们生前或为封建王朝官员，忠勇节义，爱国爱民，功绩显著，从而得到人们的尊敬和崇祀；或为有一技之长的平民百姓，诚信仁孝，多有善举，堪为表率，也受到人们的怀念和奉祀。

当这些历史人物由人成神后，据说又能显灵护国佑民，尤其是在日常生活中有求必应，能随时为民排忧解难，消灾纳福，这就赢得了越来越多的信仰者，而封建统治阶级为了利用神权来支持政权，也十分重视“赐命驭神”，这就使得俗神崇拜代代相传，并形成了相应的信仰民俗。

关帝

泉州人崇拜的关帝，乃是因借助于小说《三国演义》的广泛传播而家喻户晓的三国历史人物关羽，是一尊全国性俗神。泉州崇拜关帝的庙宇很多，其中香火最盛的是泉州城内涂门街的通淮庙。

明末泉州名学者李光缙在《重修关帝庙记》中写道：“今天下祠汉寿亭侯者，遍郡国而是。其在吾泉建宫，毋虑百数，独我儒林里中庙（指通淮庙）貌为胜。询之故老，不知创所由始。相沿至今，上自监司守令居是邦者，迨郡荐绅学士，红女婴孺，无不人人奔走，祷靡不应，应靡不神。”故信男善女们来庙焚香求签者络绎不绝，求卜内容包括婚姻生育、建房置业、患病求医、出洋谋生、平安运气等。旧时每年农历正月初四日，还有求“公签”，即公推一地方绅士代卜当年地方的大事。

保生大帝

保生大帝，又称吴真人、花桥公，俗名吴本（九七九～一○三六年），北宋泉州同安白礁（今属漳州市所辖）人，生前为一位医术高明、医德高尚的名医，去世后被闽南人尊奉为医神，在泉州各县都有吴真人宫庙，不少地方还把吴真人奉为境主。

过去，人们除了平时前往吴真人庙祈求康复、消灾、赐福外，如遇上疫情发生，还抬出吴真人像巡境驱疫，仪式十分隆重。如今泉州的一些吴真人庙宇，已不是单纯的民间信仰活动场所，如花桥（传说曾是吴真人在泉州治病救人时的驻足之处）慈济宫，一百多年来成为泉州民间公益事业的活动地点，其赠药、义诊等善举，至今蝉联不断，这正是吴真人生前济世救难精神的体现和弘扬。

天后妈祖

天后妈祖原名林默，又称林默娘，北宋人，九六○年出生于泉州（时称清源军）莆田县湄州屿，九八七年去世，其时莆田县已属于九七九年新置的兴化军。

因妈祖生前时常扶危济险，救人于水厄海难，故被后人敬奉为海神。泉州各县都建有天后宫庙，以沿海地区为多，其中最早的是始建于l196年的泉州天后宫（在今市区南门）。

宋代泉州于晋江真武庙祭海和南安九日山延福寺祈风的仪式，到元代已被在大后宫（时称顺济宫）行香祈祷妈祖所代替。人们如遇水旱、病疫、盗贼等，也前往妈祖宫庙祈祷。

由于妈祖和吴真人与泉州均有地缘之亲，且被认为能显灵庇护泉州人，故泉州至今还流传著许多关于妈祖、吴真人的神话传说，民谚中也有“三月十五（吴真人生日）风吹头巾，三月甘二（妈祖生日）雨浇花粉”之说。

泉州崇拜的地方性俗神甚多，除保生大帝、天后妈祖外，还有惠安的青山王（张悃）、永春的乐山王（即九日山的通远王，原为乐山隐士），安溪的清水祖师（陈普足）、晋江的对山夫人（苏六娘），等等。

泉州曾是朱熹过化之区，又有“世界宗教博览馆”之称，故其俗神崇拜的融合性特征甚为突出，主要表现为儒、道、释的渗透，从而使其文化内涵更为丰富。

另外，由于历史的原因，泉州与台湾还有十分密切的神缘关系。据日据时台湾总督府文教局社会课所存的一九二九年《社寺台帐》所列神庙，排在前十位的神明中，即有四尊与泉州有关：王爷（泉郡富美宫为王爷总庙）、天上圣母（即天后妈祖）、保生大帝，清水祖师。
另据新编《晋江县志》统计，在台湾、澎湖现有的八千六百八十五座寺庙中，约有二千座与晋江有渊源关系。神缘在今天已成为维系海峡两岸同胞的中国心的重要精神纽带之一。这从近年来台湾地区的民间信仰诸神抵的广大信徒，纷纷前来泉州谒祖，即可说明这一点。

祭敬亡魂

在原始社会，人们认为外氏族成员及本氏族成员非正常死亡者的亡魂，会成为祟祸，危及人间，故崇拜鬼魂。到了奴隶社会，鬼魂迷信相当流行，在《左传》、《国语》等古代文献资料中，记载有鬼魂感恩报答和怀怨复仇的故事，鬼魂崇拜至今在民间仍有很大的影响。泉州民间鬼魂崇拜的习俗中，比较典型的当为敬祭亡魂的“普渡”。

“普渡”是泉州沿海地区（包括金门）的一种民俗文化现象，它是揉合农历七月十五日道教中元节和佛教盂兰盆会而形成的民俗节日。

宋代泉州于中元节举行斋醮活动时，已把佛教的词语“普渡”转化为地方民俗的名词，在南宋泉州知州真德秀的《真西山文集》中，即有称为《普渡青词》的祝文。

宋代以来，普渡是在七月十五日这天举行的，其祈求的内容甚多：或祈死者无厄幽沉滞之悲；或求生者获五福康宁之祉；或蕲雨泽以抗旱；或冀赦过以除愆，等等。

到清道光（一八二一～一八五○年）间，普渡祭祀仪式有所变化。道光《金门志》卷十五曰：“七月朔（初一日）起，各社延僧道设醮，作盂兰会，俗名普渡，以祭无主鬼。里社公祭，各家另有私祭。”

至新中国成立前，泉州沿海地区的普渡仍十分盛行，人们把七月的普渡称“正普”，从七月初一起，各铺境乡村轮流普渡，在晋江，“初一起，青阳内头李，初二杏厝王……”逐日按序，至七月三十日。

而泉州城内有三十八个铺，因此各铺轮流举行普渡的时间只好有所伸延，自农历六月二十九日至八尺初二日，如适逢闰月，又得复始重普。泉州规模最大的普渡，首推石狮的“龟湖大普”，即把龟湖的十三个村落分属十二个生肖（其中后安和仑后合属猴），十二年各轮流普渡一次，互相宴请，民间有“闻名龟湖大普渡”之俗谚。

泉州古代普渡的祭祀活动，都有地方官员出面主持，他们往往利用普渡日同时祭“无主鬼”和城隍神，让合境无主鬼魂享受祭品而不为祟作乱人间，并利用城隍神威，倡善惩恶，令百姓安分守己，使官吏不敢欺上枉下。

利用普渡活动来为封建政权统治服务，这“在当时的历史条件下，对官员的沟通民意，对稳定封建秩序，对封建官员的自律，和对老百姓心理的自我净化等，还是起了一定约束作用的。普渡成为侨乡泉州的一种陋俗，还是道光以后出现的”。

泉州普渡后来被视为陋俗，当与普渡这种信仰民俗在传承的过程中，出现了竞尚奢侈和结怨械斗等弊端有关，而这己超出了民间信仰的范畴。

宋代泉州的普渡祭祀活动，是认真遵守朝廷“洁斋行事，毋得出谒、宴饮、贾贩及诸烦扰”的规定。但在明代，情况已有所变化，人们于中元节祭亡魂之后，随即举行会饮。

至清代，普渡奢靡渐成风俗。乾隆《晋江县志》曰：“普渡，拈香、搭幛棚，连宵达旦，弹吹歌唱，醵钱华费，付之一空。”光绪末年，泉州名士吴增著《泉俗激刺篇》，也称当时普渡“小乡钱用数百万，大乡钱用千万强”。前面已提及的石狮“龟湖大普”，其普渡之日，数十台戏同时于一村演出，家家户户以“五斗米篮”盛菜肴祭敬，以晒谷物的大蔑盖为桌，席地大宴宾客，大家均以客多为荣，以客少或无客为耻，故即使是素不相识的陌生人，也被强拉入席，以助声势，如此铺张浪费，致使许多村民为了大做普渡而倾家荡产。

在清代，泉州地方封建势力抬头，他们控制了铺、境的祀神祭鬼活动的指挥权，往往为了私人的恩怨，蓄意挑起铺、境间的械斗。有的好事者为向仇家示威，还于普渡日抬出铺主公和境主公巡境游行，也往往因巡境越界而导致流血械斗。清代泉州有名的“东西佛”械斗，延伸三百多年，为祸之烈是历史上所没有的。