话说宗族与性别之间可能吗？

世系小考

宗族与性别之间可能吗？

2017/07/25

每年清明节分，新闻总会报导许多家族千人扫墓的盛况，从「新屋叶五美公塔祭祖子孙
8千人齐聚」到「军事管制区扫墓金门琼林蔡氏家族六百多人齐聚」，都是千百人规模的家族祭祀盛事。家庭作为社会团体的最小单位，从夫妻结缡到子孙满堂，兄弟间相互结盟，经过数个世代后逐渐发展出庞大的「宗族」，运作的主要规范即是父权阶序形成的「同一父系祭祀群」。宗族的发展历史长久，近来因现代化社会发展与变迁，逢遇许多挑战，例如生命发展过程的认同多元化、生活参与社群的专业化与兴趣化导向等，都使得现代人不再将家族／宗族视为社会参与的唯一团体。在这些变迁中，性别平权是现代社会发展基本的信念与价值，而宗族发展有不少面向都跟性别息息相关，两者间能否开启对话或协商的可能？



「新屋叶五美公塔祭祖 子孙8千人齐聚」新闻画面。
资料来源：客家电视，

宗族是什么？

一个家族能持续有效的发展成为如此庞大的组织，需要不少时间积累、人员投入以及清楚的组织规范。宗亲族组织虽然起源中国华南农业社会，但从闽客移垦台湾，几百年来已发展出本土的、土生土长的、全新的宗族组织。宗族在台湾的重新建构中，最重要的转变即是经由对「唐山祖」的祭祀转变对「来台祖」祭祀的在地化过程，以及其在地域社会的功能与象征意义。英国社会人类学家Maurice
Freedman早期研究华南社会建构出宗族理论[01]，影响力相当深远。他指出华南地区宗族发达的原因，主要可归诸于需要灌溉以及地处边疆的防御需要，闽客移垦台湾需要资金与劳动力，加上姓氏、漳泉、闽客等多重械斗不断，又须与平埔族、原住民争夺资源，台湾宗族兴起与移民背景有密切的关系。

今日，宗族组织在城乡迁移、社会发展等冲击下，除少数姓氏宗族依旧活跃之外，其余多已消失不见或转为以想像祖先为主的姓氏宗亲会，仅剩少数地区还有此种以血亲缘为主的组织，而桃竹苗客家地区与金门单姓村是目前台湾最主要的宗族活跃区域。「共姓人」的宗族依旧是这些区域相当重要的地域团体之一，部分还持续活跃参与在地的公共事务、动员结盟、婚丧节庆等。宗族团体发展长久，演变出许多不同类型的组织，名称种类繁多，相关组织涵盖祠产（其中包括祭田、尝田、祭产、族田、族产、大公田等）及其管理组织、祭祀公业、公业、祀产、尝会或祖尝、祖工会、丁仔会、宗祠组织、祭典委员会、族亲会、宗亲会、甚至联宗会等。



金门珠山之薛氏家庙。资料来源：

相同姓氏的宗姓是宗族共同体的标志，使本来是内在、难以从外部体察到的血缘关系外化，让人能从中体察和辨识其间的血缘关系，并根据此一父系血亲关系，发展相关规范、阶序编列，进行关系层级的规训与结盟。姓氏在此状态下，成为血缘关系的象征符号，对内是家族成员在无论发生什么事情都还能互相认同的深层依据，对外则成为辨别不同宗族的线索。作为宗族文化核心资产的祖谱、公厅、家庙等，让因各种因素迁移外地定居者，对自己的生命起源与故乡想像心能有所系，宗族成员即便分居不同县市、区域或国家，都还能持续跨地域联系，并在祭祖等重要时节回聚一起。

宗族的功能与现代转变

尽管宗族组织所涵盖的组织名称虽不相同，但是其主要的功能与作用，如互助、团结、联谊、敬奉共同祖先，维持传统文化与社会秩序之观念，基本上是相同的。随著社会变迁，这些宗族常见的功能跟作用也有所改变，或弱化、或转型，或消失中。这些功能主要在三个领域可观察到，首先是日常生活领域，特别常见于早期的丧葬喜庆与生活互助。宗族形成的人际网络可回应日常生活中各种复杂事务，过去家中有喜事、丧事时，家族充沛的人手除可充当各类人力，负责招待、收钱、主持等工作，人力兴旺代表主事家族的枝叶繁盛。若宗族人际网络中有人从事相关职业的话，例如礼服与场地的租借、葬仪社、师公道士等，就可在人际关系中打点完成。一方面人际网络中的交易，已具些许信任基础，继续跟宗族内做生意可维持人际社会资本交换的积累，另一方面则是将交易／交换机会留在亲缘团体内，形成肥水不漏外人田。近年来社会快速变动，婚礼与丧葬逐渐高度专业化取向，新增许多专业化的服务项目与相关证照等门槛，吸引消费者改变消费模式与路径。宗族的人际网络庞大发散与内控机制日益削薄，在日常生活领域的多数功能逐渐消失，仅剩内部联系与例行祭祀等的作用。也还有部分家族成员相当在意丧葬时，能否受到宗族的协助，例如，金门地区的老一辈乡亲十分看重宗族在丧葬仪式中的角色，以表示其能受到宗族内部肯认的地位。

第二个功能是文化活动领域，主要表现在敬祖信仰与节庆活动。宗族的例行活动便是祭祖，通常过年、清明、中元、中秋、重阳、初一十五等，都是祭祖重要时点。此外，过往重要的宗族也常在在地，跟乡镇区公所、地方仕绅、在地团体等，形成重要的文化网络，成为乡镇中重要的文化活动。这些文化网络包括不断相互交错影响作用的各种层级组织和非正式相互关联网，例如市场、宗族、宗教和水利控制的等级以及各种亲戚朋友间的相互关联，构成了施展文化权力和权威的基础。例如在桃竹苗客家族群聚居的乡镇，最盛大的节庆活动莫过于环绕以新竹新埔枋寮褒忠亭为核心的义民信仰，结合奉饭、中元法会科仪、放水灯、吃糖粥等仪式习俗，是目前该区规模最大的客家重要祭典。也因此，许多在地重要宗族都是当地祭典区主要的轮值主办者，宗族成为在该祭典核心决策网络与在地族亲、邻里民的信仰实践之间的中介质，透过动员网络让在地村里民进行祭祀行为，也再度进行宗族权力文化网络的强化。

另一个功能则是在公共事务领域中的地方选举与动员结盟。一般学者（如陈明通，1995；陈延辉，2001；萧新煌与黄世明，2001；吴重礼，2002；沈廷谕与王业立，2006等）多会以地方派系的角度，来切入观察台湾各地的地方政治。只要谈到某地区的地方政治生态，就会有「我群」、「他群」之对立关系团体，称「地方派系」。在宗族群聚明显的乡镇，也常会成为重要的地方势力，这种地方势力不一定就是界线清晰的地方派系或政治家族，但往往是地方最基层的结盟团体。在台湾的许多乡镇中，宗亲组织有其影响力，亲戚朋友的助选力量是最可靠的一群人，利害关系也最直接与密切，在选举时扮演重要的人力动员。观察过往不同层级的选举，桃园县、新竹县和金门县地区的参选人，有宗亲
/族背景者较易受到同姓宗亲团体与血缘宗族的支持与关注，虽不是当选铁律，但当选机率相对高些（刘佩怡，2005；徐伟闵，2005；陈宏义，2005）。普遍来说，宗族与参选人、地方派系、地方势力之间的影响力不一，彼此间也经常消长、改变或重组结盟网络。



地方选举造势晚会米粉场尾声，发放米粉给参与者。图片来源：作者自摄。

当宗族遇到性别

宗族以男性为主要继承轴，凡家族内出生的男性都会被视为家族主要传承者，而被编入祖谱与刻上公厅牌位之中，日后，宗族男性婚配的女性配偶，会被视为该男性丁口的家户成员，享有被编入祖谱与刻上公厅牌位的待遇。民法修法之前，女性在婚后几乎都会冠夫姓，维持全家成员同一姓氏。在民法1998年修正「夫妻各保有其本姓」后，台湾女性逐渐不再冠夫姓，成为宗族／家族中唯一的外姓人。[02]宗族内出生的女儿，虽也被视为其父亲的家户成员，但传统观念把女儿长大后的结婚视为「外嫁」、「嫁出」，日后将成为他姓家族的成员，所以不会被原生家庭编入与写入宗族祖谱与刻上公厅牌位。近来，也有部分宗族或家族，会在正式的祖谱之外的家谱，把有血缘关系的女性成员的姓名写入其中，与外姓人通婚后，也会在一旁注明「适某某人」，有时也会载明对方的出生或居住地。

现代社会性别平等思潮价值渐被广泛接受，宗族逐渐遇到跟父姓继承与唯男至上等不同价值与规范的挑战。宗族祭祠仪式中，主祭向来由男性担任，从未有女性担任主祭的可能。近年来，陆续有一些女性开始争取跟原生家庭／家族的各种机会，现职东华大学的萧昭君教授，是家族中第一位博士，但也是一位女性。在其宗族中，之前从未有女性能担任主祭，为能跟先祖接上线，她主动争取担任家族宗祠祭祀的女主祭。女性争取担任主祭是何等重大事件，期间家族内部经过多次讨论，犹豫迟疑之声不断。最终，彰化萧家宗祠在2007年春天，终于出现了百年首见的第一位女主祭。

除了开始有女性担任宗族祭祀主祭之外，另一个挑战就是「未婚／离婚／已婚」女性死后归属的问题。一般男性成员出生后即具有宗族成员身份，不论他是否结婚或结多少次婚，死后都有身份正当性进入祖塔与公厅接受后代子孙的祭拜，升格成为「祖先」。但是，女性却必须「通过婚姻」才能成为祖先，而且还仅能成为夫家的祖先。传统上，女性仅被原生家庭
/家族视为「暂时性家族成员」，若家中女性未婚就死亡的话，无法成为原生家庭
/家族的祖先，过往民间的处理，就是以「冥婚」方式使其在死后仍能进入社会秩序的规范内，不至于外于社会秩序而成为「为什么女鬼故事比男性多」的扰乱。

女性死后如果没有通过冥婚成为其他男性家族的祖先，另外一种常见的方式，就是将其安置到寺庙或斋堂中供奉，或另寻灵骨塔寄放。这几年不少大家族与宗族陆续正视到自己女儿无法在死后回家安顿的事实，也逐渐认知传统上「嫁出祭难返未嫁葬难归」中的性别对待是有差异的，进而著手调整相关作法。知名的南投鹿谷林家，在九二一后筹建家族墓园，明文规定「未出嫁或离婚的林家女儿，都可回来」，让女儿都可以回到原生家庭祖坟与牌位中。2016年底，桃园廖姓宗族也在多次宗族会议讨论决议后，让百年来安奉在外的廖姓女儿终能回家。廖姓宗族举办盛大的祭祀法会，当天一个个廖家男性手捧著亲身姊妹的骨灰坛、有的则是抱著自己早夭的女儿，他们都忍不住红了眼眶，口中念著「终于可以回家了」。

2016年冬，桃园廖姓宗族将未婚姑婆们请回祖塔，牌位安置于公厅中。



未婚女性终能成为原生家庭祖先。图片来源：作者自摄。

宗族的未来挑战

以往，宗族跟聚落发展关系密切，今日社会变迁快速，许多原本视为理所当然的规范受到挑战，宗族的部分传统功能有的式微、有的改变相关规定，以面对社会发展型态与价值信念的转变。许多专业事项的分工化、商业化或公共化，让宗族不须再肩负原有的许多功能，也因为价值思潮的调整，许多家族关系与功能被取代让个体与大家族间互动的弹性渐增。

从姓氏、祭祀、祖谱、到继承权益等，可观察到其中一整套以父系宗法为核心的运作规范。看到未婚姑婆能回原生家庭，祭祀法会现场也有其他宗族成员急著问，「那离婚的女性可以吗？」、「当然可以，都是我们家的孩子。」「那已婚未离婚的女性，但死后想回原生家庭跟自己父母在一起的呢？」、「那未来同婚修法后，男男跟女女呢？也可以成为我们的祖先吗？」、「那女性可以担任祭祀公业的派下员吗？」一个个真实的人生，殷殷盼盼地化为一个个的问号，不断的向父系宗法询问著。围绕著宗族的诸多问题，正是谁能成为「我群」成员认定资格、团体界线该如何划的争点。在性别翻转的过程中，界线不再是僵固死硬，而是模糊、弹性与不断变动中。

注解

[01] Maurice
Freedman（1958、1966）从功能论的角度出发分析宗族组织的结构与发展，指出华南宗族发达的原因归诸于需要灌溉以及地处边疆的防御需要，共有产业是其存续及其分支的基础，在经济与政治上具有相当的重要性。但Freedman的宗族理论台湾的应用分析受到许多学者的挑战，例如Pasternak（1972）分析屏东打铁村以及嘉南平原上的中社村的宗族组织、Cohen（1976）对美浓地区的宗族研究、林美容（1989）在研究草屯聚落与宗族关系时，将宗族仅定义为『同一父系祭祀群』。庄英章（1984）指出并不一定要有祭祀公业及宗祠才有宗族团体等。

[2]
邻近的日本至今仍维持夫妇同姓氏。日本在法律上规定「夫妇同氏原则」，在同一户籍下的夫妻必须采用相同姓氏。2016年联合国反妇女歧视委员会上，指出该规定「强制女性冠夫姓」，要求日本应该修法（详见冠夫姓歧视妇女
联合国要求日本修法），但至今未有进一步变化。