补记祠堂与谱牒之刍议

南山樵客

祠堂与谱牒之刍议

司马光《文路公家庙碑》云：“先王之制，自天子至于官师皆有庙……（秦）尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者。汉世公卿贵人多建祠堂于墓所。”故汉代的“墓祠”遂成后世宗族宗祠通称之“祠堂”。

先人的祭神活动当于祭祖的祠堂（或庙堂）之前。祭祖是鬼魂、神灵崇拜的另一种表现形式。从近代以来对大量甲骨文卜辞的研究中可知，商代祖先祭祀的发达及其规模之盛大，表明这时的祖先崇拜已“压倒了天神崇拜”，为“殷以后的中国宗教树立了规范。”

在中国的原始时代，人人都可享用“通天”的宗教活动。《国语．楚语》所云“民神杂糅”、“夫人作享，家为巫史”即是。然进入文明阶段后，它便为统治者所垄断了。

“中国古代文明史的一个重大观念，是把世界分成不同的层次，其中主要的便是天和地”。天代表神界，地代表人间。沟通天地的人物是巫觋。巫觋沟通天地神人时所需要借助的工具便是青铜器上的饕餮纹，即所谓动物伙伴，其次是神山、神树等。②

夏商周青铜器上的饕餮纹，数百年来为学者们所关注，但困于不明渊源而无法解释。自从江苏、浙江两地的良渚文化玉器的发现，终于顿开茅塞。

良渚文化（前3300--前2000年间）玉器上的人面兽身纹特征，正是后来中原、晋南、三秦地域夏商周青铜器上饕餮纹的特征。对它们特征一致的考证结论，说明良渚文化时代的江、浙先民与夏商周时代的人们在宗教信仰上的一脉相承；换言之，证明了一个古代历史事实：“夏商周文明中的宗教信仰来源于良渚文化。”③

私有制、阶级和国家产生后，必然有一套与之相适应的典章制度，其礼仪性的建筑中心亦为文明的标志之一。考古发现中年代较早的这种建筑有良渚文化的“祭坛”、红山文化的“女神庙”④和齐家文化的“石圆圈”。⑤

良渚文化的祭坛大多是人工堆积而成的高台，浙江余杭的瑶山、汇观山和上海青浦福泉三处祭坛为其典型。发掘报告说，祭坛都建在山顶，由三层方台叠成，具有“通向上天之意”，而“坛作方形，和传统的‘地方’说也许不是偶然的巧合”。因此，它们应当是“以祭天礼地为主要用途的祭坛。”⑥

① 中国文化史三百题》，上海古籍出版社，2004.3.

② 《文史知识》2004.9.李学勤、江林昌文。

③ 同②。

④
1935年首先发现于辽宁赤峰红山（今属内蒙古），年代约与仰绍文化中晚期相当。

⑤
1924年发现于甘肃和政齐家坪，约西元前2000年，属原始社会解体时期。

⑥ 同②。

与祭坛相关联的当是专用于一定礼仪的器物，如几千年来流行于全国广大地区的以“鼎、豆、壶”组合而成的玉质（或陶）礼器、祭器，也是渊源于长江下游太湖流域的良渚文化时代。①

① 江阴高城墩遗址属良渚文化，曾出土大量的品级很高的玉琮和玉璧。

与后世文献所载大致吻合的，还有上述祭坛均为露天而筑，大型祭坛上往往有大型墓葬。这种祭坛与墓葬相连的样式，一直沿袭到民国时期的有地位或大户的家族习俗中。

祭坛演变成祭祀祖先的宗庙，乃至再后的宗祠、祠堂等建筑，应在父权制、王权嫡长制确立后才会出现。河南偃师出土的夏城遗址及其祭坛即证。从现在据有的资料看，长江下游地域，在良渚文化时代尚未产生构建国家机器的社会成熟因素，其玉琮、玉璧、玉钺的出现，仅是进入文明时期门槛的标志。因此，“庙”首先在夏王朝宗室出现是合乎情理和历史规律的，后才可能兴盛于商王室，制度化于周室。

宗者，其义首为祖先之意。《左传．成公三年》云：“若不获命，而使嗣宗职。”杜预注：“嗣其祖宗之位职。”也是同祖、同族的代称。

庙者，《说文》云：“尊先祖貌也。”《释名疏证补》云：“庙，貌也。先祖形貌所在也。”《诗．周颂．清庙序》郑玄笺：“庙之言貌也，死者精神不可得而见，但以生时之居，立宫室象貌之耳。”（即祖先的画像）王逸注《楚辞．九叹．逢纷》：“始结言于庙堂兮，信中涂（途）而叛之”句云：“言人君为政举事，必告于宗庙，议之于明堂也。”可见，宗庙原先是帝王宗室敬崇供奉祖先的场所，亦是君主与宰辅大臣议政之处，从而引伸出“宗社”、“社稷”等王室的代称，并用以代表国家，成了“天子”至高无上之象征。

“祠堂”之祠意，《说文》云：“春祭曰祠。品物少，多文词也。从示司声。仲春之月祠，不用牺牲，用圭璧及皮币。”《释名疏证补》云：“堂，犹堂堂高显貌也。”《辞海》释：“春祭。祭祀”；又“祠堂”条：“祭祀祖宗或先贤的庙堂”。《现代汉语词典》释：“堂，专为某种活动用的房屋；正堂：堂屋。”

从上可知，从“宗庙”到各级各类的“祠堂”的演绎，其祭祀的性质与内涵，以及建筑物外形与主祭者身份已起变化：“国”延伸至“族”与“家”；宗法制扩展到宗族制。这一渐进时而急进的变化，构筑了能使中国封建专制政体持续运转2300年之久的上层建筑的庞大且盘根错节的社会基础，真是剪不断、理还乱。尤其是这变化所形成的根深蒂固的封建意识形态——“家天下”和“家长制”模式及森严的等级观念，给中国现代化事业带来了深沉的包袱和无穷的祸害。

任何事情都有其两面性或多重性，剔除其糟粕，保存和弘扬其精华，才是继承光大优良传统的正确之道。对待祠堂文化亦然。

祠堂作为一种具有鲜明世俗宗教特点的文化形式，其内涵是相当博大丰富的，涉及到建筑、雕塑雕刻、室内布局与装饰、宗教观念、民俗、教育、家族血缘史、伦理道理、阴阳数术和书法美术等等学科的艺技。人们在“古为今用”时，应尽全力摒弃其封建的腐朽没落意念，与时俱进地吸纳“崇拜”、“忠孝”观念中的合理成份，以辩证唯物史观推介其历史渊源和历史影响、崇扬其敬老导幼、先公后私、正义制暴、施善行德、移风易俗、有序和谐、尊师重教、诚信致富等优良传统和风尚，传承其艺术技能之审美观……对此当然见仁见智纷纭，但有一个原则是颠簸不破的真理，即批判地接纳古代的、外国的、别人的、一切事物的同时，要使之有度地符合国情的发展方向，创新出具有时代特点的中国特色的风格和魅力。

历数千年的祠堂“建毁史”，为何能传承至今的呢？这就是祠堂文化衍生的姓氏谱牒文化之功效了。若称祠堂为“硬体”，那末宗谱（或族谱或家乘）就是其载体--“软体”。两者虽均迭经战乱，特别是土改、“大跃进”、“文革”等政治运动，遭到过毁灭性的破坏，但靠历史虚无主义的极“左”蛮干，仍难以将由千年文化传统塑成的意识形态在数以亿计的民间中泯灭殆尽。其实，从法理和人性两方面讲，本也不该“斩尽杀绝”！

祠堂（或宗庙）在先，宗谱在后，应是其物其事发展的必然法则。考古发掘、甲骨文、青铜器铭文、历代专设记录整理帝王侯卿大夫谱系的官职等等都是佐证。更为重要的是，自宗庙社稷成为改朝换代、国家兴衰的特别标志和象征后，侯卿大夫的宗祠、墓祠及以后宋明清民间百姓的祠堂，亦均为同族人视作神圣不可侵犯之偶像了。再说，祠堂建筑本身就是中国世俗宗教特点——祭祀祖先和名人——的文化形式，同宗同族的血缘关系史是其文化内涵的重中之重。封建时代上自帝王将相，下至百姓各宗各族中的宗主族主，为维护其权力和财产的继承权和分配权，为巩固其统治地位或维系同族或一方的“平安”，必然会确立一部“成文典章”，以“法律”——公约、族规和家训等的形式来保障其既得利益，使所获之集王权（政权或族权）、神权（主祭权）、军权（宗族武装或地方武装）、财权及夫权一身的地位取得合法性。这种“成文典章”，直至民国时期确实仍在起到某种法律意义或名义上的作用，它就是家谱、族谱和宗谱一类的姓氏谱牒。

旧时姓氏谱牒所记载的内容，除记同宗同族人的列祖列宗和今人的事迹、一脉相承的世系表（俗称挂线图）、文字世系、族人名、字、号和生卒年月日与其子孙后代名，以及田亩数与坟地所在等外，还载录祠堂建筑的面积、结构格局、祭祀礼仪、祭坛祭器、先祖先贤赞图及传记、祠堂图考（包括照片和图案及文字考）、碑文牌坊、木（神）主排列（即所谓昭穆有序）、先祖先贤墓地考及墓志考、族规家训、婚丧喜庆礼制服制及图表、祠堂财产（包括庙田数及分布）、匾额楹联、人物赞词、主修（或主编）和名人的序文等等。总之，姓氏谱牒记录了祠堂文化的全部内容和涵义；谱牒文化源出祠堂文化，又保存和延续了祠堂文化。

至于如何透过宗谱家乘所记内容看其本质，如何识别宗谱族谱的真伪和谱中的造假失实现象，待笔者后期再议。