中对儒家思想的理解--宇文所安(2)

凤雏

骨骸
1，死者们不再回头同我们说话，（告诉我们）他们并不关心我们的世界，也不在乎我们为他们安排的葬礼。每当他们显灵时，通常
证实了我们的想法，证实了在两个世界之间保持一种紧密的、仪礼上的联系是至关重要的。……髑髅可以津津乐道冥府的自由，恪尽厥职的活人社会却为这些死者悲
哀，悲叹他们无依无靠，把依赖和亲属这些概念强加给他们。……我们相信庄子对我们说的：死去的人对活着的人不再感兴趣；他们毫不关心我们，也毫不关心我们
替他们举行的祭礼和葬仪。然而，即使我们再一次肯定了这一件事，我们仍然感到不得不把这些祭礼举行到底。我们中间大部分人坚信，这些尸首和骨骼只不过是
“物”罢了。可是，我们之中有谁能紧挨这样的“物”站着而不以为它同别的物不一样呢？我们面对死者会感到不自在，这种不自在提醒我们毋忘（人）终必有死，
提醒我们不要忘了我们自身生存的有限性。（事情还）不仅如此……死者已经完全脱离了我们，我们却仍然把他们当作仿佛生活在我们之中来对待。他们既是物又是
人，是一种有强大作用力的记忆变形，是湮没的人铭刻给现在人看的志文。隐藏在物里的人性出现在我们面前，哪怕是已经不复存在的人性，也要求我们把自己同他
（它）们联系起来。
2，（阳明《瘗旅文》“念其暴骨无主”）所谓“念”者，就说明在想到这种德行与实施这种德行之间有经过思想斗争的
过程。这个导致他作出决定的过程，使我们了解到王守仁是位“贤者”，（但）还不是一位“圣人”。圣人行善无需经过思考；王守仁的善行仍然没有超越出我们这
等普通人的境界。他采取了施德行善的决定，满足了内心要求自己认识什么是善、什么是恶，并且把善举付诸实施的冲动。按照孟子一派儒学对“自然”的解释，他
行动得相当“自然”。
3，毫无疑问，摆在我们面前的是儒家有关善行的一次言简意赅的演讲。不过……整个这段话包含的内容不止是一条明
白易懂的儒学原则，而且可以看到，即使是在说教的时候，作品中也贯穿和洋溢着错综复杂的人的感情。……在他心里产生了一种同情……我们这样做只是出于我们
的感情，而我们对他们的感情，从根本上说，就是对我们自己的感情。这里，有一点是真实的：同死者建立某项关系的这种需要，从本质上说是自私的，一种化为感
情的自私（这里说的自私，不是指为了对自己有所帮助才去做某件事，也不是指对所做的事抱有能获实利的期望）。这是活着的人的猜想，猜想当同活人世界的一切
联系都被切断后，每一个人都一定会渴望能恢复这样的联系。庄子梦中的髑髅所蔑视的，正是对生活纽带的这种依恋。肯定生活，肯定你属于一个家庭、一个社团，
这是人类共有感情的不言而喻的基础，在它的驱使下，我们不得不同死者建立某种联系。死是对这些价值的背叛；对生的依恋是我们同死者建立关系的基础，然而，
由于感到被人辜负了，这种单纯的依恋就变得复杂了。
4，从根本上说，在同死者的关系中，王守仁处于以自我为中心的地位……死亡使我们
更加急不可耐地依恋于生活，这种依恋之情使得我们迁怒于那些背弃了生活的人：我们召回他们的亡魂，对他们加以叱责。……即使是王守仁自己，（在他向死者说
明这一点时，）他也意识到庄子寓言中包含的真情，意识到死去的人并不在乎——不在乎怎么埋葬他们，埋葬在哪里，甚至不在乎是不是有人埋葬他们。与此同时，
王守仁也意识到庄子寓言没有包含的另一个真情——他在乎。他的整篇曲折拐弯的论证，都是以他所设想的另一个默不作声的人应有的感受为前提，以它们为起源，
他把这些感受归之于死者，而死者却无法感受到这些感受。最初的关系产生于对生活的依恋之情，现在又有了这种起源于自身的关系，各种情感活跃在这种关系的周
围，它们以对生活的依恋之情为基础而活动不息。
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节
录者注：本篇大半内容在评论阳明《瘗旅文》（全集，卷二十五）。阳明文中自记其事之年曰：正德四年（1509）秋月三日。按，此年即阳明离龙场而知庐陵之
年，则阳明之作此文也，事机之转，全在不意中；而此前之一年，阳明中夜“忽悟格物致知之旨”（黄梨洲语），此后之五年，始揭“致良知”教，此亦阳明为一代
儒宗之始也。
《瘗》非哲学文，向未受重视，而宇文所安在《瘗》文中读出两种意味：儒家关于善行之原则，与人的感情。其实，在阳明教而言，这并
非两种东西：原则无非以原则面目表现之情感而已。在朱子教，这也同样并非两种东西，却又严格要求避免出现阳明教以原则为感情的混淆。无论如何，原则与感情
（人类共通情感）的同一性，使得儒家原则可验之于一切人心而不独儒者之心，而此共通情感也不是为原则所压抑、乃实现为普遍原则。正由于此，儒家原则之背景
上洋溢着对于生命、生活之眷恋，而其庄重性却得自于由此焕发的责任感——生者试图与死者建立一种确定的关系，也就成为这种责任感的表现。

在
《庄子"至乐》中，生者与无名死者确实没有任何关系。在张衡《髑髅赋》中，同样与我们没有什么关系的死者，张衡却一定要在它和我们之间建立某种联系。在
《瘗》文中，阳明开始的时候确实想竭力摆脱与死者的关系，而且，他也确实可以让我们相信，他不对死者负有什么特别的责任。但是更重要的是，在成功摆脱一切
“关系”之行迹以后，他与死者却进而升进为一种全面的关系：全面的义务关系。这样，先前看上去是在推脱干系，结果却成为对“关系”含义的纯化，即：“关
系”不是发生的，而是缔结的；如果我们与死者有着某种特殊的关系，那也并不是生者对于死者之关系的真正意思，真正的意思是，我们还活着！活着就意味着“关
系”的组建和实现。又可以问，假如我们同死者竟然没有了联系，我们同一切生者又怎么可能有任何真实的关系建立起来呢？我们建构了与死者的关系，所以，一切
生活者之间具备关系的能力、愿望和实况。
然而，对生死问题尽管亦似能有一番勘透，很遗憾地，可能不得不说，阳明在此处，未尝不是“以生死恐动人”（大程批佛之语，《遗书》卷一）。故说得来神神叨叨，去“未知生，焉知死”（《论语》总章二六三）之安然远甚。

又，圣、贤之不同，贤者既必先起念，而后以意把行，准之儒家思想，已是“不自然”，盖“自然”乃优入圣境之气象也。此点，宇文所安却恰好说颠倒了，不可不察.


繁盛与衰落：必然性的机械运转
1，偶然事件和一系列并非人为的机遇，对历史发展趋向来说，始终构成一个特殊的问题。凡是同具体事件打交
道的历史学家，都不得不承认有这样的时刻存在，但是历史学家们宁愿把它们埋藏起来，只向人们提供一个其原因和结局都（更）易于理解的进程。准确地说（正因
为历史学家们的这样一种用心），“历史”——同世界的真实运转方式相反——是一个由必然性驱动的机械运转过程……经验的必然性、道德的必然性、经济的必然
性、神界的必然性。……必然性贯穿于朝代更迭的历史中，偏离了这种必然性，就是异端。注释是传统借以惩罚异端的工具。……当过去的各种事件处于道德必然性
的机械运转的统治之下，对自然界来说，就没有自由可言（它在其中表现为偶然事件——而仅仅表现为偶然性），在人类社会，它（自由？那么，“自然界”和“人
类社会”就没有必要对举了。应该是指“道德必然性的机械运转”）显得格格不入，似乎随时可能被驱逐出去。……（动机）究竟是在他（人）自己的道德自由的范
围内，还是属于某种更大的、历史必然性的演进过程？
2，在西方传统里……谈到了人的绝对的局限性……他或者她只不过是更大的意志所支
配的对象而已，他们在必然性的驱使下不得已（不可避免）地走向毁灭。某些从外表上看似乎是自由意志对必然性的抗争，结果，或者失败，或者发现它在某些方面
并不自由，它的行动无可奈何地为必然性所指使……在悲剧里，由因果报应实现的正义这一概念，以及某种包罗宏富的、其中予人一定程度的选择自由的道德的机械
力，是两个必不可少的要素……在第一层面上，因果报应的正义使必然性安顿下来……“道德必然性”……不过，在真正的悲剧里，这种先于剧情而有的过错和因果
报应的正义，比起压倒一切的、神秘莫测的必然性来，不值一提；一出仅仅宣扬因果报应、描写罪与罚的戏剧，谈不上是悲剧。在第二层也是更基本的层面上……必
然性具体化为一种无所不在的意志，现在名之为“神的正义”，人的道德秩序命中注定要在同这种必然性的冲突中才能建立起来。

3，在中国
的传统里……我们有理由指望在非道德的必然性与人的道德秩序的冲突中，发现这种典型力量。在中国的传统里，非道德的，也就是说，同道德无关的必然性，一般
不表现为一种任意的、无所不在的意志……缺少反复无常的、绝对的意志这种现象，同另一种现象相映成趣，即想象者没有在文学虚构方面发挥他的作用（意即，无
限意志的观念在文学虚构工作中的一个表现，就是虚构者把自我意志当成左右情节与人物的绝对力量，如同他在生活中受无限意志的绝对支配一样；反之，没有无限
意志的观念传统，虚构者似乎也就失去了支配情节与人物的热情和“法理”——节录者）……中国传统中非道德的必然性，通常是指周而复始的、机械运转的自然，
指它的那种非人格的力量。发展到后来，人们把这种机械运转的更为玄妙的过程称之为“命”。命运与其说是一种反复无常的、前定的东西，不如说是一种最为深邃
的物理过程。相对（西方传统的）悲剧的必然性来说，最引人注目的是，这种样式的必然性完全能够为人理解。所有的人都懂得自然的机械运转，而且，每当不可避
免的事情快要发生，会有许多征兆，“命”往往通过这些征兆显示出来。……在中国，与（西方）悲剧英雄对应的人物常常在既定的不幸结局来临之前，早就认识到
这种结局的不可避免。这里没有自由意志的抗争，取代它们的，是主人公在注定要遭受不幸的情况下，令人崇敬地、善始善终地克服绝望情绪。在这种角色背后，孔
子起了一定的作用——孔夫子是个复杂的多面人物，在中国的传统里，许多相互不同的角色都同他有渊源——孔夫子本人就是一位“知其不可而为之”的人。

4，
人被困陷在自然的那种既定的机械运转中，他们逃脱不了盛衰荣枯的循环往复。……在西方传统里，神力允许在它反复无常的意志与人类正义之间存在根本
区别（《约伯记》在结尾的时候笨拙地想把两者调和起来）。在中国的传统里，循环不已的自然所体现出的非道德的、机械运转的必然性，同道德的秩序结合于
“天”。……试图把这两种不可调和的力量调和起来，成了永无止境的任务。……道德史上某项崇高事业的破碎，总是与某个个人的遭遇结合在一起，表现为某位善
人生不逢时、高洁的风尚打了败仗、仁人志士身毁名裂等等。如，屈原、诸葛亮、岳飞，甚至还可以算上孔子。这些故事构成一部一览无余的道德长剧，在其中，历
史必然性的机械作用，战胜了美德、智慧和善（政）性。
5，然而在中国的传统里，更常见的是抽身躲避，不去揭开蒙在真正的根由和原因上的面纱，让未曾解决的冲突继续留在道德的秩序与非道德的必然性之间。

6，
西方的经院神学竭力要把神的绝对自由意志这样的概念同人的通常奉行的道德准则调和起来，这种不得不服从道德法则的神的意志只不过是道德法则的执行
者，已经谈不上自由了。同样，作为机械运转过程的自然，也不断地陷入与作为道德秩序的自然的冲突中……自然变化的节奏同正义公理没有关。如果我们想要重写
道德史，使它同自然的机械运转节奏协调一致……那么，道德史会被更符合事物发展程序的自然必然性所吞并。在这种情况下，局限在人的自由范围内的道德史，变
成了安奈克（Ananke）轻薄的外衣，外衣裹着的是强大、无情的女神。……道德史家们想要把两者危险地结合起来……然而在王朝更替这种为非道德必然性所
支配的循环过程中……（末代昏君们）汲汲于寻欢作乐，与其说这是毁灭的原因，倒不如说这是想为眼看就要降临的毁灭寻找补偿……

7，两
种不同的解释（作为道德秩序的自然，及作为机械运转的非道德的自然）在我们的心中争斗不休……如果这两种假设处于不可调和的对立之中，摆在我们面前的就是
悲剧的对应物；如果能使这两种假设携起手来，摆在我们面前的就是一部道德史。如果就让这两种假设这样令人不舒服地并置着——不是把情感的发展转化到对真实
原因的认识，而是在揭开面纱前止步，那么，摆在我们面前的就是一种特殊样式的中国哀歌。

8，体现为循环往复的机械运转的非道德必然
性，是一种重现与回复的结构……人可以对自然有所作为，可以使土地发生变化，但他们的所作所为一丝不差地为同一个循环往复过程所支配。他们所完成的事情，
将会被废弃，然后再重新做起。但是，如果是一种道德秩序，人的所作所为就能凭自己的意志影响自然循环过程……这种道德效验一定会打破自然循环的变化和重
现，而留下经久不变的印记——经久不变，是道德秩序的核心。

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节录者注：本篇的主题是“命”。命运仅仅是冥冥之中的一种定数，还是一种与道德性相关的力量或存在？实际上，无论它是什么，我们总是在对道德义务充尽地践履或彻底地辜负的时候，才真切地感受到命运，并由此学习了关于道德的一切。


宇文所安设定的参照系是西方悲剧。因此，西方与中国，在天命或神意与道德之间：西方是两分的，中国是弥合的；西方神意是非道德的（在宇文所安的意识中，主
要的以古希腊人为代表，当他提起耶教的某些相关看法时，语气颇不以为然，如谓《约伯记》“笨拙”等等），中国天命是道德的；西方人在行使相对之自由意志时
往往逆神意而遭神罚，中国人禀天命行道德而受天赏；如此等等。如是以论儒家天命观，多有可以吻合者。

但是，宇文所安本人既受其所设参照系之助
力，也为其所囿，对于天命之道德性及由此贯下的主体道德作用等未能契然，此尤表现在上所节录6中，那是宇文一段跳开来的评论，可见其不能亲切。凡宇文所谈
命之作用处，大体是压迫性、役使性的，命之作用的结果，是挫折性、苦难性的，这样的“命”，当然急需觅得一种解放力，而不可能得之安然了。

另
外，3里面，把“命”居然说成一种“最为深邃的物理过程”，不知是否其本意，令人发笑，更可见其未到亲切处。至于接着说的“令人崇敬地、善始善终地克服绝
望情绪”虽然较可接受，但是前后话语又使人疑心，难道他竟暗示读者，在中国传统下的道德史中，由于天命的基原道德性地位的确立，中国人丧失了“自由意志”
吗？！
再有，宇文所安既担心道德史会被自然必然性吞并，又否认在甚至人事方面的盛衰问题上道德必然性具有较强说服力的解释，
那么，他（借助于论鲍照）惟有待自然的机械运转。人力在此机械力面前当然是彻底的被动，但此机械决定力的反复无常，使得我们把它当作极端偶然性的不可捉摸
的表现来说也无不可。这样，宇文所安把本篇开头处刻意引出的偶然性的话题放弃掉，就不免有些可惜或者可以看出他在这个问题上的摇摆了。

对杜牧《赤壁》诗的解释，给人留下很深印象：一枝断戟，戟尖所象征的，是作为兵者的曹操其大军军锋所向，是作为男人的曹操其性占有欲的欲望所向，是作为历史人物的曹操所负载的历史必然性之所趋向。很有启发性，也很美国化。