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关 朗：(生卒年待考)，关羽裔孙；河东解州人(今山西运城)。著名北魏隐士、易学家。
他有经天纬地之才，却浮沉乡里，不求宦达。曾受到曹魏孝文帝接见，关朗进言：帝王应以慈俭为本，饰以行政礼乐。
史书评价关朗：“有经济大器，妙极古算，浮沉乡里，不求宦达。太和末，余五代祖穆公封晋阳尚书，署朗为公府记室。穆公与谈《易》，各相叹服……太和八年，征为秘书郎，迁给事黄门侍郎……俄帝崩，穆公归洛，逾年而薨，朗遂不仕。同州府君师之，受《春秋》及《易》，共隐临汾山……盖王氏《易》道，宗于朗焉。”
这里对关朗的记载和唐赵蕤在《关氏易传》前的小传基本上是一样的。《全唐文》李延寿文有《关朗传》，传文是府君向关朗请教《易》学问题的对话，主要记述的是关朗的易学思想，对其人的生平只字未提。晁公武在《读书志》卷一云：“子明，朗字也。元魏太和末，王虬言于孝文，孝文召见之，著成《筮论》数十篇。”晁氏并未对关朗其人的存在持什么疑义。《宋史·艺文志》第二百二十二卷的经类的小类易中记有“《关朗易传》一卷”。《宋史?艺文志》第一百五十八卷子类儒家记“关朗《洞极元经传》五卷”，此大概是伪托之作，清人马国翰的辑佚书中有关朗的《洞极真经》，至于《洞极元经传》一书，其他典籍均未提到，亦未见是书。《宋史?艺文志》第一百六十卷记“关子明注《安修睦都利聿斯诀》一卷”，此恐属伪托之作。《清史稿·艺文志》第一百二十二卷道家类记“关朗《洞极真经》一卷”。
史书既然这么记载，有些书可能是伪托其名，但是，其人的存在是肯定无疑的。而王冀民、王素在《文中子辨》一文中说：“关朗其人，史传不载。所谓《关朗易》者，亦不见于两《唐志》，宋人疑即传者阮逸所作。”此说以史传不载为由而否定其人的存在未免太过武断, 历史上的人物可谓多矣，不可能人人尽书，况且唐人赵蕤在《关氏易传》前撰有关氏小传，其传曰：“关朗，字子明，河东解人也。有经济大器，或以占筭示人而不求宦达。魏太和末并州刺史王虬奏署于明为记室，尝谓子明曰：‘足下今之英贤也，不可使天子不识’。因言于孝文帝，帝曰：‘张彛、郭祚昔尝言之，朕以卜塟之道，不足见尔’。虬曰：‘此人言微道深，非彛、祚所能知也’。诏见。帝问《老》、《易》。子明寄言玄宗，实陈王道，讽帝以慈俭，清静为本，而餙之以刑政礼乐。翌日，帝谓王虬曰：‘卿诚知人，关朗，管、乐之器，岂占筭而已’。虬拜舞称谢曰：‘昔伊尹负鼎以干成汤，今关朗假占筭而谒陛下，君臣感遇，固有所因’。自是使虬与子明著成《疑筮论》数十篇(即今《易传》是也)。孝文帝崩，明年，虬卒，子明遂不仕，居临汾山(在汾州)。授门人《春秋》、《老》、《易》，号关先生学，虬长子彦，为同州刺史，亦师焉。彦悲先君与先生志不就，子明曰：‘乐则行之，忧则违之，何悲乎？’彦凡就子明，占兴亡治乱，言无不应，然必先人事而后语卦，彦不能测……彦蹶然惊起，因书策而藏之，退而学《易》，王氏《易》道，盖宗关氏焉。子明既卒，河东往往立祠祭之，所著文集行与世。”
唐人赵蕤在《关氏易传》前给关朗写的这段小传，是我们了解关朗的重要资料来源。除此之外，唐以后提到关朗的材料很多，主要是在论述易学的著作中，尤其是后人在论河图洛书的文章中，无不提及关朗在河图洛书演变过程中的贡献，他对河图之文的看法是“七前六后，八左九右。”对洛书之文的看法是：“九前一后，三左七右，四前左二前右，八后左六后右。”朱熹在《周易本义》前的“河图洛书”中引蔡元定语曰：“图书之象，自汉孔安国、刘歆、魏关朗子明，有宋康节先生、邵雍尧夫，皆谓如此，至刘歆始两易其名，而诸家因之。故今复之，悉从其旧。”明朝学者方以炤在《周易时论合编图象几表》卷四、卷五多次提到关朗对河图洛书的见解。
在《世系族谱》中对关朗的世系身世有明确的记载：“祖关审，字问之，号盘石，生于汉和帝永元二年庚寅岁。居解州常平村宝池里，冲穆好道，以《易传》《春秋》训子，至桓帝永寿三年丁酉岁卒，寿六十八。父关毅，字道远，性至考居，父丧庐墓三年，庚子岁六月二十四日生关羽于故里。
关羽，按《广义祀典》记载，关羽，字云长，出夏大夫龙逢之后，生于汉桓帝延禧三年庚子岁六月二十四日，终于献帝建安二十四年十二月七日。关羽英秀奇伟，少读父书不辍，尤深《左氏春秋》。年十七娶，胡氏生三子，长子平、次子兴、三子索。长子关平，关平，字坦之，生于灵帝光和元年戊午岁五月十三日，少随父任事，躬亲矢石，临阵不离左右。献帝建安二十四年十二月七日与父同时遇难，克全忠孝，享年四十二。次子关兴，关兴，字安国，少有令闻，武侯深器之，弱冠为侍中中监军，伐吴获雠雪恨。生二子长曰统、次曰彝，建兴十二年二月病卒，享年二十四。三子关索，关索，字维之，己亥之难奔川请兵报雠，建兴二年从武侯征孟获为先锋。长孙关统，关统，袭封爵尚公主官虎贲中郎将，景耀三年十月卒，无嗣。仲孙关彝，关彝，嗣汉寿亭侯爵，炎兴元年八月拜前将军拒魏，十月战殁，一子名敝。曾孙关敝，关敝，官谏议大夫，炎兴元年魏人入蜀隐信都。玄孙关朗，关朗，字子明，习《春秋》、《易传》，魏屡征不仕。关朗以下族裔悠远不能全谱。”这个世系族谱是综合了几种族谱和史书的记载而来的，但亦未必真实可靠，可为之参考。
关于关朗谱系的记载，还有四种《关氏家谱》：一是山西运城市北相镇西古村《关氏家谱》，这个村庄是关氏后裔的聚居地，村里有北魏孝文帝时的关朗墓，墓碑题“魏记室关公讳朗字子明墓”。此家谱曾于清雍正九年重修，至于修成于何时未有确记，但家谱与《关氏历代世系图》相似。二是河南尉氏县张市《关氏家谱》，此谱修撰于清咸丰年间，在序中介绍了关氏后人先后从运城迁徙到河南各地的情况。三是河南洛阳市李屯《关氏家谱》，这个族谱列关羽为始祖，这是与别的族谱不同之处。四是《关氏历代世系图》，它是据康熙十七年在解州关羽故宅一枯井中发现的一块古砖而来的，古砖上备载了关家数世名讳和生卒年月。按《关圣帝君世系图》，始祖关龙逢，曾祖，考毅，羽，子兴、平、索，孙统、敞、彝，玄孙朗。《清史稿》卷八十四记载了关氏之祖及后裔所在清所受到的最高礼遇，《志?礼三》云：“关圣帝君：……雍正三年，追封三代公爵，曾祖曰光昭，祖曰裕昌，父曰成忠，供后殿。增春、秋二祭。洛阳、解州后裔，并授五经博士。”有人认为关龙逄、关朗、关播、关珍、关天培等关姓名人，乃为关羽信奉者附会所致，可能也有这方面的因素存在。不管关朗是否为关羽后人，他们都没有否认关朗的存在，至于关羽与关朗的关系，由于史料记载不够充分，对于家谱和世系图的记录暂可存疑。但在裴松之所注的《三国志》中提供的有些资料，可以看出家谱所言并不尽是攀结附会，《关圣帝君世系图》云：“关羽英秀奇伟，少读父书不辍，尤深《左氏春秋》。”而裴注《三国志》中亦云：“《江表传》：羽好《左氏春秋》讽诵略皆上口。”这两条材料可以相互印证，由于裴松之注书时要早于关朗的活动时期，据《中国历史大事年表》载：裴松之卒于公元451年，宋元嘉二十八年，北魏太平真君十二年，正平元年。
而关朗主要活动于北魏太和年间，即使从北魏孝文帝太和元年(公元477年)算起，也与裴松之相距二十六年，且不提地隔南北。以此观之，裴注不载关朗事乃情理之中。
《关氏易传》乃关朗所作。在所有见之于典籍中的《关氏易传》的著作权问题，皆署名关朗或关子明，有的用“旧题北魏关朗”。在《四库全书总目》卷七，经部七，易类存目一有：“《关氏易传》一卷，旧题北魏关朗撰，唐赵蕤注。朗字子明，河东人，蕤字大宾，梓州盐亭人，是书《隋志》、《唐志》皆不著录，晁公武《读书志》谓：李淑邯郸《图书志》始有之，《中兴书目》亦载其名，云：阮逸诠次刊正。陈师道《后山丛谈》、何蘧《春渚纪闻》及邵博《闻见后录》皆云：阮逸尝以伪撰之稿示苏洵，则出自逸手更无疑义。逸与李淑同为神宗时人，故李氏《书目》始有也。《吴莱集》有此书后序，乃据文中子之说，力辨其真，文士好奇，未之深考耳。” 朱熹一面说：“《关子明易》是阮逸伪作，《陈无己集》中说得分明。”一方面又在《易学启蒙》的“原卦画第一”篇说：“关子明云：河图之文，七前后六，八左九右。洛书之文，九前一后，三左七右，四前左二前右，八后左六后右。” 朱熹既承认《关子明易》是阮逸伪作，又引用关朗的说法，其实朱熹说《关子明易》是阮逸伪作，并未深究实考，只是采用陈师道的说法说：“《陈无己集》中说得分明”。陈师道《后山丛谈》第二卷云：“世传王氏《元经薛氏传》、《关子明易传》、《李卫公对问》，皆阮逸所作，逸以草示明允，而子瞻言之。”朱熹说言即据此出。既是一部伪书又采其说，岂不是承认其书不伪吗？可以看出朱熹并不以为此书是阮逸作伪。明末学者方孔炤在他的易学著作《周易时论合编图象几表》中论及《关子明易传》，在卷之四“关子明易传约”条下专论关朗的易学思想。清人杭章斋《学易笔谈》中的《易楔》卷一“图书”中，论及关朗在易图的发展中有重要的作用。“图书之学”从汉之刘歆、刘向父子到《参同契》，中间经过北魏关朗的以“十为河图，九为洛书”的思想，对北宋时邵康节在河图洛书上的完善有直接的作用，宋代学者在论及河图之学时一般都是提到关朗的易学思想。王船山在《读通鉴论》里论南北朝河西之儒时对关朗有很高的评价。他说：“北方之儒较醇正焉，流风所披，施于上下，拓拔氏乃革面而袭先王之文教，宇文氏承之，而隋以一天下，苏绰、李谔之指具，关朗、王通开唐之文教，皆自此昉也。”
《关氏易传》中的易学思想。在唐赵蕤注的《关氏易传》前，有他作的关朗传，《全唐文》第一百五十四卷中收有李延寿的《关朗传》一文，就在此卷亦收有王福畤的《录关子明事》。经比照，李延寿的《关朗传》文本最短，赵蕤的关朗传次之，而王福畤的《录关子明事》材料最为丰富，从表面上看，赵蕤和李延寿的传文来自于王福畤的《录关子明事》，而李延寿的《关朗传》是截取《关氏易传》前小传中论易的部分，去其前后两端生平事迹的记载，从“先生每及衰之际，必曰用之以道，辅之以贤……噫，天命人事其同归乎？”中间这一大段文字几乎完全相同，所别者是把蕤传中的“彦”与“朗”的对话，改成了“府君”与“朗”的对话，还有个别用字的不同，如“亡”与“衰”。由此观之，李延寿可能是从赵蕤的传中抄出的。从所拥有材料的多寡来看，王福畤的《录关子明事》显然要比其他两个人传中写得要丰富得多。但从内容上看，三人的传文皆取于《关氏易传》首篇的《卜百年义》，他们都要突出关朗的易道高深、幽微难测的一面，亦从中体现出他的易学思想。关朗在《关氏易传》中解卦时最突出地体现了易学“变”的思想，他说：“吉凶有前期，变而能通，故治乱有可易之理。是以君子之于《易》，动则观其变而玩其占，问之而后行，考之而后举，欲令天下顺时而进，知难而退，此占算所见重于先王也。故曰危者使平，易者使倾。”“变”是《周易》的基本观念，孔颖达在《周易正义》卷首就明确地说：“夫易者，变化之总名，改换之殊称。可谓一语道破《易》之奥秘。就《易》的爻位来说，爻象在六位中可以上下往来，是变动不居的。《易?系辞》说：“爻者言乎变者也。”“爻也者效天下之动者也。”“道有变动故曰爻”。爻就是用来表现事物的运动和变化的。刚与柔相互变动推移，“变”的意义就体现了出来，亦即《系辞》所说的“刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣，吉凶悔吝者，生乎动者也。”关朗所占的夬之革，此即卦变者，阴阳相推，爻位互变，刚消柔长，刚柔相推而生变化，是故百年之世事变化，人事之悔吝吉凶，皆以卦象明矣。故《系辞》云：“刚柔相推而生变化，是故吉凶者，失得之象也，悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也，刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”爻象是变化的，有进有退，进退消长，这也是天地人三才的至极之道，是宇宙的普遍法则。在关朗的传中述及“变”的易学思想，也可以说是《关氏易传》的一个主要思想。
《关氏易传》今收《续修四库全书》㈠经部易类，是书一卷。据明嘉靖范氏天一阁刻本影印，原书板框高205毫米，宽294毫米，初唐天水赵蕤所注，四明范钦订，前有赵蕤的序文，继之以关朗小传。该书分为：卜百年义、统言易义、大衍义、乾坤之策义、盈虚义、阖闢义、理性义、时度义、动静义、神义和杂义共十一章。原书比现在所见到的唐注本要多，赵蕤在序中说：“蕤非圣人，五十安知天命，然从事于《易》，虽乱离中未尝释卷。盖天命深微，莫研其极，而子明之传，蕤粗通之，然恨此书亡篇过半，今所得者，无能诠次，但随文解注，庶学者触类而长，当自知之耳。”在这段序文中，我们了解到现存的本子最少是原书的一半，且从关朗所处的时代到初唐一直是动荡乱离的，尤其是北方。在这种情况下人们无暇于学术，故于篇籍无能诠次，亦使北学难及于南学。就南北朝时期而言，易学中以王弼派的易学占上峰，《周易正义序》云：“唯魏世王辅嗣之注独冠古今，所以江左诸儒，并传其学，河北学者，罕能及之。其江南义疏十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。”南方时局较北方相对未定，故于《易》之义疏有十余家，不管怎么玄虚空无，研究者还是比较多的，而河北之学的经师人数较少，且专主郑玄易学。朱伯崑的《易学哲学史》中就未涉及北朝的易学经师。在马宗霍的《中国经学史》中论南北朝的易学经师时说：“北朝传经之儒，《北史》所载，多于南朝，然其间号为大儒，能立宗开派者，当推徐遵明……而诸经之传，多自遵明开之，《易》则易传卢景裕(景裕注《周易》、《尚书》、《孝经》、《论语》、《礼记》，其《毛诗》、《春秋》、《左氏》未讫，所注《易》大行于世)。崔瑾、景裕传权会、郭茂，其后能言易者，多出郭茂之门。”北朝传《易》之作并不太多，且其皆已亡佚，马宗霍说：“今其书虽皆已亡佚，然唐人《五经正义》，盖不能无本于诸家也。乃仅皇、熊二家，其名犹见于《礼记正义》，余则可考者少，惜哉！”虽然说北朝经学义疏之作今已亡佚，但在初唐肯定是有一些的，今传孔颖达的《正义》中就见其名，所以才有初唐的赵蕤注《关氏易传》，不过其时也已是亡佚过半了，由此亦可证《关氏易传》不伪。
关朗在首篇《卜百年义》中，以与同州刺史王彦问对的形式，占断百年的王朝更替，以《夬》之《革》的九二化为六三，推衍出时变之数，后皆应验。
在第一章《卜百年义》中体现了《易》理的变动不居，赵注云：“言夬，决尽，则将有革命者也。”“革，去故也，是以旧者不利，东魏旧业，故先亡。”“革尽则变，乱穷则治，数穷则始，故必有布衣恭俭者出焉，易理然也。”关朗从《夬》卦之变《革》卦，亦能推出变革的具体年份，明主所出之方位，使人倍感《易》理幽深，天数通神。
第二章，统言易义，主要讲乾坤之义，这里也体现了“变”的思想，关朗云：“观其变，极其数，知其来。”赵蕤注说：“关氏易占，极变而已。”此可谓一语中的，了其精髓。
第三章，大衍义，《易?系辞上》第九章云：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七、地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。大衍之数五十，其用四十有九。”对此关朗有独特的理解，他说：“天数兆于一，生于二，成于三，此天地人所以立也，衍于五，成于六，偶于十，此五行六爻十日所以错综也。天一，数之兆也，虽明其兆，未可以用也。地二，数之生也，有生则滋，乃可以推之也。天三，数之极也，极乎终则及乎始，兼两之义也。”关朗又以五行解释《系辞》，其中贯穿着道家思想，如：“有生于无，终必有始，既有则无去矣，故大衍五十，其用四十有九者，入有去无之谓也。”门人张彛不懂何谓“如有去无”，关朗云：“天生于阳成于阴，阴成则阳去。生于阴成于阳，阳成则阴去，六爻初上，无位者，阴阳相去者也，天数以三兼二，地数以二兼三，奇偶虽分，错综各等，五位皆十，衍之极也，故曰大衍。”在本章精到之论颇多，很难一一征引。接下来关氏又以往来盈虚来解释大衍之数。
第四章，乾坤策义，讲乾坤之策数，又策数而及于历法、盈虚，在本章中赵蕤所注寥寥几处，不明关氏所言之深意。
第五章，盈虚义，接上篇继续给弟子张彛讲何为盈虚。他说：“当期之数，过者谓之气盈，不及者谓之朔虚。”关朗所讲的盈虚，来自于魏伯阳《参同契》的月体纳甲说。所谓月体纳甲，它是以月亮的盈亏，说明一月之中炼丹用火的程序，其以坎、离两卦代表日月，其他六卦代表月亮的盈虚过程，八卦各配以干支，《参同契》是汉易中的“卦气说”与“炼丹术”的结合，它将炼丹的用火同月亮的盈虚和四时的变化联系了起来，以温度来应丹事，其理论思维的核心是阴阳消长和五行生克说。关朗在这里无不残留着这一思想影响的痕迹，如：“五之为朞，五行六气推而运也，七百二十为起法，七千二百为统法，七十二万为通法，气朔之下，收分必全尽。”
第六章，阖闢义，所谓阖闢，关氏言：“以气言之为启闭，以道言之为离合，以内外言之为往来，故卦有内外，人有出入，往来相交，内外相取，上下相刑，吉凶相分，君子小人，相亨相屯。”阖闢就是往来不穷，在这无穷不尽的变化中，吉与凶并无定居，君子与小人亦然，君子亨则小人屯，小人亨则君子屯，这就是一阖一闢，就是变通。“故一阖一闢谓之变，往来不穷谓之通。”其实本章就是发挥《系辞上》中的“是故阖户谓之坤，闢户谓之乾，一阖一闢谓之变，往来不穷谓之通。”
第七章，理性义，主要是讲乾之德。关氏认为穷理尽性以至于命，而“性命之理，以天言之曰阴阳；以地言之曰柔刚；以人言之曰仁义，盖乎一性也。有生有命，有命有性，有性有情。”即天命，人命也，天命是历数，人命是道德，有命者亨之塞之，不离乎仁义之道，此谓之有性。乾卦纯阳，具四德五性，四德在天而有亨有塞，五性在人而运命有否有泰，天人相契，则合于性命，此亦乾道之变化。关氏把情当作邪气，因为它可以乱人之行，正确的行为应是“去邪远乱，制情则元命立”。元命即天命人命，在《易》中的元命是群阴之尊，元亨利贞，此乃天人之理。在关朗那里，只有穷极天命人命二性，则知生死之说，得性命之理，顺天立性，理解了否、泰两卦的时，就一切都会因时而动，知命适时。
第八章，时变义，时与变在《周易》中是很重要的概念。对“变”的强调是无处不在的，“时”在《易》中也是极为关键的，物得时以通，乾卦下的《文言传》曰：“六爻发挥，旁通情也；时乘六龙，以御天也。”掌握好了时才能“云兴雨施，天下平也。”坤卦六三的《象传》云：“含章可贞，以时发也。”京房云：“静为悔，发为贞。”虞翻训“发”为“动”，三为阳位，虽发为贞。《周易集解纂疏》云：“变动有时，故以时发，苟非其时，则‘含’而不发也。”丰卦《彖传》亦云：“天地盈虚，与时消息。”此言四时之象，一年十二月之消息，亦因时也。《易》虽言变，要之因时也。所以关氏本章主要讲因时而变。故言“作《易》者承时效变之谓乎！”“卦以存时，爻以示变，时系乎天，变由乎人。”赵蕤注云：“王弼曰：以爻为人，以位为时。”今关氏义同《文言》。蕤谓天人和，须不可异也，卦以爻成，时以变生，虽云天时人事，及其变则合会一也。“时”的问题在上一章末尾已经提出，本章紧承其义，把时与变联系起来，并以屯、既为时变之际来加以说明，即时未定曰屯，时已定曰既济，屯与既济则是时变交替也。关氏认为乾坤用以分时，如门户用以分内外一样，屯、济则像门户的开合，始与终相及也。
第九章，动静义，关氏以天地喻动静，他说：“天常动，地常静，常动柔克刚者也，常静刚克者也，故曰动静有常，刚柔断矣……至动必多忧，至静必多疑，不忧不疑，其惟有常乎？至常忘机，至宁忘乐，斯动静之中也。”动与静不可失于时、失于中，动静有常，即要有常态。《易?系辞》亦云：“动静有常。”所以动静要适宜，适时适中，过与不及皆不可也。“知动则知神，知神则知静矣。”“神”在《系辞》中出现的频率很高，如“故神无方而《易》无体”，“阴阳不测之谓神”，“此所以成变化而行鬼神也”，“显道神德行”，“非天下之至神，其孰能与于此”等等。其中所讲的“神”，一般是神妙、难以预测之意，关氏这里的意思亦同与此，是不行而至，不疾而速的。另外，这两句话和《老子》的“夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命。”的意思相同。
第十章，神义，是关氏对“神”的进一步解释，他认为搞清神的含义非常重要，若对“神”之义疑而不知，那就无法与之言《易》。关氏曰：“神也者，《易》之灵也。”“神”是《周易》的灵魂。那么神是什么呢？他的理解是“灵应冥契，不思而得强，名曰神。”而“《易》之神在乎道，而所神在人也。”在《易?系辞》中“神”字出现很多，人们在不同的地方有不同的解释，虞翻曰：“乾神似天，坤鬼似地。”郑玄曰：“精气为神，游魂为鬼。”在“阴阳不测之谓神”句下，韩康伯曰：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诂者也，故阴阳不测。”孔颖达疏曰：“‘神也者，变化之极者’，言神之施为自将，变化之极，以为名也。云‘妙万物而为言’者，妙谓微妙也，万物之体，有变可寻。神则微妙于万物而为言也，谓不可寻求也。”关氏在神义篇讲的神也有上述几种意思在，但更为重要的是他认识到了“神也者，《易》之灵也。”
最后一章，杂义，类似于《易?序卦》，但他的解说又类似于《文言传》。从总体上看，本章文字有佚，内容似不完整。因为其书传到初唐赵蕤作注时已经佚失过半，里面涉及到的卦只有三十六个，估计可能有残缺的情况。仅就残文来看，关氏的见解颇有独特之处。我们知道《周易》的六十四卦起于乾终于未济，这是因为“物不可穷也，故受之以《未济》终焉。”而关氏则以既济为终，赵蕤注云：“盖未济者，入屯首也。天地不交，坎、离不接，是未济也。天地始交，云雷相遇，然后有屯也。文王、仲尼终之以未济者，时可知‘戾然’终焉，二字疑非仲尼之辞，盖后人传之误也。夫既者，尽也，尽济则终焉，此义为得也。”韩康伯认为：“有为而能济者，以己穷物。物穷则乖，功极则乱，其可济乎？故‘受之以未济’。”韩康伯所释是乘既济而来的，他认为已“穷”已“极”了，就难以“济”了，故“受之以未济”。我们认为赵蕤对关氏所注为是，坎本坤体，离本乾体，既济是离下坎上，水性就下，火性炎上，火煮水干，故既济。关氏以既济为终，可谓宜矣。
《关氏易传》的主要版本有：
①《关氏易传》一卷(北魏)关朗撰，清顺治三年(公元1646年)宛委山堂刻本一册。
②《关氏易传》一卷(北魏)关朗撰，清乾隆五十六年(公元1791年)王谟刻本，粉纸白文一册。
③《关氏易传》一卷(北魏)关朗撰，(唐)赵蕤注，明崇祯毛氏汲古阁刻本一册《易庐》。
④《关氏易传》一卷(北魏)关朗撰，(唐)赵蕤注，清嘉庆十年(公元1805年)虞山张氏照旷阁刻本一册。
⑤《关氏易传》一卷(北魏)关朗撰，(唐)赵蕤注。1976年台北成文出版社据明嘉靖天—阁刻本影印。
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