辑录宗法宗族思想观念与儒家思想相辅相成相异

世系小考

第四章 宗法宗族思想观念与儒家思想相辅相成相异

4.1 引言

众所周知，儒家思想对中国人的思维和行为方式产生著巨大的影响，也正因为如此，一些学者特别是西方管理学者，很容易“主观”地将中国企业管理中的现象用孔孟之儒来解析。必须强调的是，这里所说的孔孟之儒，是由孔子孟子创立的源本儒家，而不是指后来因应社会发展阶段的变化，被引申、发展而适应封建地主经济及其政权需要的各种流派，包括被认为极大地丰富了儒家思想体系、完善、升华了儒家的哲学义涵的程朱理学；而孔孟之儒也是西方学者认识、评价儒家的最重要甚至唯一的基础。因此我们要研究宗法宗族思想观念特别是发端于宋朝、极大地影响后世宗法宗族思想观念与形态的普及型宗法，与当今民众的思维和行为的关联，就必须了解宗法宗族思想观念的演化与儒家思想发展的内在联系，特别是必须要仔细区分通常意义的孔孟之儒与宋儒，分别对汉唐及其以前的宗法伦理与宗法宗族形态和宋朝及其以后的普及型宗法伦理与宗法宗族形态的所产生的影响，包括他们之间的联系与区别。

因为宋朝理学兴起，导致儒家思想的巨大变化，而西方管理学者以及多数现代人，都是从孔孟之儒入手来理解我们通常所讲的儒家思想的；同时日本作为外国吸纳儒家思想的典型，是在盛行古文经的唐朝大量吸收中国的典章制度和文化思想，在儒家思想方面可以说是较多接受孔孟之儒的原始经义和早期解析，与中国本土儒学发展可以说是“性相近、习相远”。我们祇有明确了孔孟之儒与汉唐宗法伦理与宗族形态、宋儒与普及型宗法伦理与宗族形态的联系与区别，才能比较中肯地解读本文在导言中列举的西方学者所给出的“后儒家假说”、“世俗化的儒家思想”等概念，并解析他们的疑团；也祇有明确这种区别，才能够比较容易地通过分析中日两国在儒学、家族发展模式上的联系与区别，从而解析为何不能将同受儒家文化深厚影响的日本企业管理理念与模式直接移植到中国；并进一步证明，西方学者如果试图通过日本儒学来解析中国企业管理特征，则可能出现较大的理解偏差。

4.2 儒家思想与宗法宗族思想观念交织互补

这里必须强调的一点是，宗法宗族思想观念无论与早期的孔孟之儒还是后来的宋儒之间，是非常难以剖离的。主要是因为儒家本身就是宗法文化的一种，孔孟之儒更是早期宗法文化的集大成者；而后世的宗法宗族规范及其思想观念又大量吸收孔孟之儒、宋儒的精神内涵，且宋儒的几位著名人物如朱熹、程颐兄弟、张载等直接倡导、推动了对后世影响极大的普及型宗法，他们对儒学的一些创新理解也自然会部分地转入宗法宗族思想观念。而宗法宗族为了持久繁盛，往往是由族人将对儒学的研习当作进入政治序列的工具。在这种利益驱动下，宗法宗族对儒学的重视就融入家族规范之中，并在长期的磨合之中强化了儒家思想与宗法宗族思想观念的交织、互补乃至相当程度的融会。

汉武帝时「罢拙百家独尊儒术」，孔型宗法文化成为当时社会思想的主流；虽然各个朝代对儒家学说的尊崇程度不尽相同，但是由于封建王朝特别是隋唐以后基本是利用儒家典籍来考校取仕，对儒学获得社会的认同产生了直接而巨大的影响；反过来，在儒家思想影响之下所形成的社会规范和道德观念由于影响及其深刻，连历代皇帝为了争取民心、顺利实施统治，也不得不或真或假地、至少在表面上表示对孔子敬畏三分。所以，不论其对基层民众的影响到底有多大，但是儒家伦理占据中国传统伦理之主流，当是不争的事实。尤其是其和为贵、仁者爱人等以上对下的观点和中庸之道的处事方针，对中国人的行为和思维方式，的确是产生了巨大的影响；而这对中国宗法宗族的规范和运作产生相应的影响，就是必然的了。

比如，从两汉的家族开始直到魏晋南北朝，很多的豪门士族就是因为长期掌握著对儒家经典的研习与解释的特权或者优先权而维持其特殊的社会地位的，其家族也是因为历代研习儒家经典而得到政权与社会的认同，所谓“累世经学”和“累世公卿”，就是一种直接的反映。其后尽管从隋唐开始科举取仕，大型宗族难以垄断对儒学的研修、解释的优先权，但毕竟名门大族的在这个方面的势力还是很强，宗法宗族思想观念通过这些家族获得生存延续的肌体，这些家族对儒学的认知也很自然地渗透到宗族的运作方式之中。对后世宗法家族伦理和形态影响深远的宋代小宗之法也就是普及型宗法，其倡导者如朱熹、张载等，都是当时最负盛名的大儒；他们倡导的普及型宗法，适应了当时的社会经济发展，也与程朱理学相呼应，因此，宋儒的很多观点与倾向如极力强调“尊尊”也就很自然地进入“小宗之法”的规范之中。可以说，就宗法宗族思想观念与儒学、儒家思想的互动关系来说，自汉代“罢拙百家独尊儒术”之后，封建皇权利用儒学作为选拔官员的工具，规定通经致仕并强调移孝作忠，实现皇族与普通民众之间“家国”与“国家”的利益互换；而部分宗族成员在儒学的治国平天下之理想与宗法宗族思想观念的家族利益、个人利益等私欲的驱使下，为进入国家政治序列而努力研习儒学，在研习的过程中不仅本身接受了很多儒家思想并将之广泛地渗入自己所处宗族的运作方式和伦理规范中，并最终由无数不尽相同但在精神内涵方面大体类似的宗法宗族规范，形成总体上的普及型宗法宗族思想观念体系；宗族成员在追求进入国家政治序列的同时，也为儒学的发扬光大和儒家思想向全社会的扩散提供了足以使其生存繁衍的宗法宗族实体，其间的相互关系无疑是相辅相成相异的。

4.3 价值取向存在“利他”与“利己”之根本性差异

韦伯曾经特别强调，儒家伦理是不利于资本主义在中国发展的因素。应该说，他的判断是经得起推敲的。因为儒家的基本价值取向是利他，而资本主义的根本目标是追求利润的最大化，此中无疑存在著根本的方向性差异，而且是难以调和的；我们从中国历史上受儒家影响将民众排列为士农工商的秩序，就可以发现儒学对于商业的贬抑。

就这一点来说，一些西方学者所总结的所谓儒家是促进东亚、东南亚经济高速发展的一种非常重要的文化基础的观点，如果就儒家的价值取向来看，这种结论是很值得商榷的，至少是容易受到质疑的。相信这也是为什么伯格强调韦伯所说的儒家伦理属于“中国帝王时代儒吏与士大夫的一种意识形态”，而不是“寻常百姓日常生活中所身体力行的儒家伦理”。应该说，这种对于差异的感觉是敏锐的，但是这种辩析是比较难以令人信服的；笔者认为，一种流传两千五百年、对中国社会产生了巨大而广泛的影响的伦理道德体系，绝对不可能在价值取向上有相反的双重性；即便是受教育程度不同的群体对儒学领悟的程度不同，也不会在基本价值取向上出现相反结论。应该说，这是由于与儒家伦理交织扭结在一起的宗法宗族思想观念，给人们带来了困惑，使境外一些学者更多地注意到了两者之间的共同性而将后者也归结为儒家思想，却没有发现两者其实在基本的价值取向上是有根本的方向性差异的。

儒学在社会基层的扩散，在小农经济的中国传统社会中，往往是依存于家族或者宗族的，这从很多宗族延请教书先生、开设私塾传授经史的惯例中可以得到证明，“耕读传家”就是这种惯例的典型描述。这样的结果，导致儒家学说包括后来的宋明理学，就必然通过代代相传来影响家族成员的思想和行为。但是儒家特别是孔孟之儒毕竟是带有较多的理想成分，特别是利他的价值取向如宋代名臣大儒范仲淹提炼出来“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，要求人们“存天理灭人欲”；但是宗法家族的具体管治则不可能完全依靠理论化、理想化的儒家思想，而要有所变通。理想与现实的结合与妥协，加上延续家族、兴盛家族的愿望，使得私欲相对较重的宗法宗族思想观念在与较为理想化的儒家思想的结合与冲撞之中通过家族的延续得到传承。就是说，儒家思想极大地影响了宗法宗族思想观念，很多宗法制度与观念是与儒家伦理紧密结合在一起的；但是，毕竟儒学更多地要求牺牲“小我”，为天下、皇权这个“大我”服务；而家族、家庭的生存需要又要求在很大程度上首先牺牲“大我”，所以宗族宗法宗族思想观念就在这种理想与现实的冲突中与儒学的理想保持了一定的距离和差别，或者更进一步说，两者在最终的利益取向上有著根本的区别。

孔孟之儒的一个重要特征是一方面讲究差序，另一方面讲究忠恕，也就是“亲亲尊尊”与“仁和”；这两个方面合二为一才是对社会秩序的整体追求。但是宋朝以后的普及型宗法宗族思想观念强调的是等级，极力强调“尊尊”，而贬抑“亲亲”。而孔孟之儒和宋儒对“尊尊”在程度上的差别，反映到宗法宗族思想观念之中，就在宗法宗族规范中的威权尊崇方面造成颇大的区别。应该说，西方管理学者观察到的中国企业管理特征中的威权现象之所以超过同样受到儒家思想影响的日本企业管理，主要原因就在于此。

笔者认为，有的具有一定代表性的研究东亚企业管理的外国学者将早就存在于民众之中的宗法宗族思想观念当作“世俗化的儒家思想”以及“后儒家假说”，应该是一种误解；因为虽然不能否认普通民众（包括家族）之中遵循的宗法宗族思想观念受到了孔孟之儒的强力影响，但宗法宗族思想观念实际上是早于孔孟之儒而出现并随著宗族形态的变迁、同期儒学思想的变迁及其对宗法伦理的影响而发展延续下来的，在传延的过程中受到多种影响包括程朱理学的重要影响，但是家族利益始终是宗法宗族思想观念不能完全跳出的界限。就是说，两者的本质差异在于价值取向的不同，虽然在行为规范上、伦理法则上具有颇多的重合之处，但是一者利他，一者利己，这种价值取向上的绝对差异是最终要浮现出来的，也是影响行为个体的最终道德自律、行为规范的决定性因素。

4.4 儒家思想脱胎于宗法文化原型

二十世纪前的中国社会，数千年来可以说并无特殊的社会组织或者宗教团体对整个社会发生持续的政教合一式的重大影响。就影响人们的观念的思想体系而言，最为中国人所熟习的是儒、道、释三家。儒家的影响相当广泛，对中国的传统文化特别是道德伦理产生了决定性的影响。但是作为一种持续的教化理念，儒家对于人们实际的行为比较缺乏强制性的约束，且多在有机会接受教育的阶层中特别是在统治阶层、精英阶层中流传，向普通民众放射；因此，儒家思想不应该像一些外国学者认为的那样是“儒教”，它主要表现为一种社会伦理、道德规范，而不是所谓的宗教。有一点很明确，儒家没有一般宗教所必须具备的那种非常明确的终极价值，主要依靠自省，并没有宗教意义上的最终审判；加上封建皇权掌握著对儒家经义的最终解释权，可以适应社会发展的需要特别是封建皇权的统治需要，而经常调适性地解释儒家经典－－有目的之“微言大义”，这样就导致儒家经义很难具有标准意义的宗教经义，经常被不断调适的今文经学派引申出新义，因此儒家精神也很难成为正常状态下的宗教精神。

在中国农村社会中，绝大多数的农民是没有机会接受系统教育的，而对于儒学经义绝非能够简单识字就可以真正通晓，何况中国大陆至今还有数以千万计的文盲。道教因为参杂了太多的神秘，也很难对民众产生广泛而固定的持续影响。佛教更是因为诸多的禁忌，普通人多数只是接受其向善的观点，遵循佛教规范与否的关键在于个人通过修持而拥有的道德和情境，因此也没有对中国社会的整体发展包括民族性产生决定性的影响。

一个令人难以忽视的中国文化现象是，尽管中国朝代变迁，在唐宋之后还出现过当时的“外族”──蒙古族和满族统治中原的元朝和清朝，但是中国文化的基调却在近千年没有发生很大的变化，这是因为宗法文化对中国整体文化的传承具有极其重要的稳固作用，而儒家又被当作中国传统文化的理想化精髓，影响深远。这种稳定的固化作用，在于宗法宗族思想观念能够不断调适，适应变化了的环境。我们还可以做一个极端的比喻，就是在强大的外敌面前，儒学的利他理想和道德追求，使中国总有一批仁人志士前赴后继地为国家民族的存亡而无惧死神；但是普及型宗法宗族思想观念中的利己成分，又使很多中国人可以忍辱负重地苟延残喘，似乎较之日本民族更加容易出现叛徒。其实我们很容易从当年国民党军队与侵华日军的对阵中发现这种区别：除了武器的差异之外，日本军人在走投无路的时候选择自杀成仁者占有很大比例，相对而言，中国军人当时选择自杀的比例就远远低于日本军人。

其实，儒家，或者可以称为孔型宗法文化，也是从宗法文化的原型中脱胎而来，是知识化和升华了的政治道德宗法伦理。必须强调的是，这里所说的孔孟之儒以及西方学者认识的儒家，应该是由孔子创立的早期儒家，而不是指后来因应社会发展阶段的变化，被引申、发展而适应封建地主经济及其政权需要的各种流派，包括程朱理学。因为宋朝理学兴起，导致儒家思想的巨大变化。宋儒与以前的孔孟之儒的一个十分重要的区别就是，孔型宗法伦理强调的是由“亲亲尊尊”，但是经过后世特别是宋代理学家们的刻意改造，变成极度强调“尊尊”而贬抑“亲亲”，这样就与孔型宗法文化的基调出现了很大不同，至少大大削弱了孔孟之儒中的人本主义精神。

这里顺便提一下，日本作为外国吸纳儒家思想的典型，是在盛行古文经的唐朝大量吸收中国的典章制度和文化思想，因此可以说是以孔孟之儒为代表的古典儒学对日本的思想发展史具有深刻影响。但是，随著中国作为世界文明中心的地位下降，其文化思想的输出力量也随之减弱。特别是对中国宋代之后的中国社会影响巨大的朱子学说，由于受到日本大儒荻生徂徕等人的批判，加之日本本土国学的兴起以及日本对古典儒学的复归，程朱理学远未能像孔孟之儒那样对日本的文化积淀产生深刻影响。因此，日本之儒与中国之儒可以说是“性相近、习相远”。也祇有明确这一点，才能够比较清晰地分析中日两国在儒学上的区别，从而理解为什么在中国消失得比较早的汉唐大型宗族规范对日本的影响比较大，以至于幕府时代的日本大家族如同对汉唐大型宗族的复制；而宋代大儒朱熹、二程、张载等人提倡的普及型宗法规范，尽管对后世中国影响巨大，日本家族规范却较少受这种普及型宗法规范的影响。当我们清楚了中日在儒学和宗族规范方面的联系和区别，再加上中日两国面对西方力量的巨大冲击时所处的历史条件差异，我们就比较容易理解宗法宗族思想观念影响之下的中国私营企业管理与日本企业管理理念的部分不同，也容易理解部分西方学者通过日本之儒研究中国社会和企业管理所可能出现的理解偏差。

无疑，孔子创立的儒家在持家治国方面，具有很多理想化的成分，希望人们培养更高层次的道德情操和胸怀。但是“大部分人的日常生活并不处于国家和天下的运作层面上，政治生活与他们的利益无直接关系，而且道德的知识化要求受教育者有一定的文化水平，宗法伦理对个体操行的要求又过于苛刻，从而使得大部分人只能以和自己利益贴近的且无需专门的文化教育就可习得的家族伦理为内心的道德规范体系，而家族伦理是一以‘己’为核心的差序格局，即一由外向内推的‘良心’递增序列”。孔型宗法伦理是“亲亲转尊尊，尊尊强化亲亲，其格局则是由内向外推的‘良心’转移序列。以族类自我为本位在角色重叠的情况下，个体就将家、国、天下的序列颠倒过来，以差等格局去套从己到家、由家到国、由国到天下的序列。”（1）

孔子的儒家思想或者说孔型宗法文化，其中很重要的观点就是“亲亲而仁民”，讲究由“亲亲”转致“”尊尊“。但是宋儒并非像孔子与汉唐时代的早期儒家那样强调“亲亲”，而是将“尊尊”放在了最为重要的位置，这种观点在宋朝之后表现得最为明显并逐渐成为宗法社会的规范。究其原因，是因为这种强调无疑更加有利于皇权的巩固和家长的权威，对于国家和宗族的实际控制者来说，强调“尊尊”比强调“亲亲”无疑更加有利于运用权力的实效。

很明显的是，当中国大陆明确私有经济的合法性、强调走“有中国特色的社会主义市场经济”之路的时候，由于原有的共产主义道德体系被基本抛弃，儒家道德理想又经过自戊戌变法、五四运动、文革以来的多番深刻批判短期难以复归，特别是当今大陆社会提倡的“重商”而非以往的“重文轻商”的情况下，由于“根源于族类自我的自然性质和宗法伦理总体的自我位格序列的文明性质的根本冲突，是宗法伦理自我不可摆脱的困境”（
2），儒家的道德观念在很大程度上已经失去了对人们的道德约束力量；加上旧的价值体系打破而新的价值体系还没有完全建立，以“己”为核心的宗法宗族思想观念的差序格局，就显得更加突出。

4.5 中国如果没有儒家会过于缺少理想

就中华民族的民族性来说，如果不是有儒家思想长期据于统治地位，其讲求实际的特征可能更加容易表现出来。也正是因为中华民族自古以来总体上对于现实功利高度关注，导致中国尽管具有五千年文明史和巨大的人口，却没有一个土生土长的影响巨大的宗教体系，民众对于宗教也缺乏感情和真诚。应该说，是过度的讲求实际限制了人们对宗教的情感寄托，而普通民众心中对于几个外来的宗教如基督教、佛教、伊斯兰教，很多时候都是怀著祈福的欲望而俯首的；令人感叹的是，这些宗教无一例外是希望信众多做奉献而非多多索求。

应该说，这种注重实际的民族性，对早期资本主义的发育应该是可以提供相当肥沃的土壤的。之所以未能实现资本主义的充分发展，与中国封建社会基础稳健、科层体制完善有重要关联，同时也与中国封建皇权为了自身统治需要而通过科举等形式向社会推介儒家的利他理想、长期抑制可以导致人员及货品大范围流通的商业活动有关。

应该说，儒家思想作为一种孔型宗法文化，其特征与总体的宗法文化既有重合之处又有相异之点。比如儒家追求的合谐是具有等级的合谐，是希望让人们安居自己的社会定位，而在一定的社会架构之下保持整体的合谐。在这里，强调的是“生死有命富贵在天”，是一种“君权神授”的皇权安排之下的合谐。儒家强调“内圣外王”，也就是要求管理者具有修成“仁者”的道德追求与约束，而去以“爱人”的方式来管治民众。但是历数具有详细文字记载的朝代，举凡有几个皇帝修成了“内圣”呢？有哪一个皇帝认为自己不能达致“内圣”而自动让出“王”位呢？在明德不修的情况下，即使有大量的反对者甚至尸横遍野、血流漂杵，皇权还是坚持其皇室家族的利益，将“王”高高置于“内圣”之上。远古的“禅让”也只是见于传说之中，而非真正的有史为证。后世出演的所谓“禅让”，也多是后起的实权拥有者遮人耳目的做戏，比“弑君”好看好听而已，当然我们也要承认当时的宗法道德伦理的巨大影响力。在这里，对封建皇权来说，家国同构中的家族（皇族）观念，实在是远远重要于用来教化知识分子和普通民众的儒家伦理的，传统的宗法宗族思想观念在具体的运作状态下，经常可以在实际操作层面超越儒家的理想追求。一个比较容易理解的现象是，中国人赞扬的待人方式是“严于律己宽以待人”，具有理想主义的追求并在一定程度上带有儒家的利他色彩；但是往往在实际运作的时候更多地侧重于现实主义，明显包含带有宗法宗族思想观念的利己成分。

孔孟之儒的一个重要特征是一方面讲究差序，另一方面讲究忠恕，也就是“亲亲尊尊”与“仁和”；这两个方面合二为一才是对社会秩序的整体追求。但是宋朝以后的“小宗之法”或者说普及型的宗法宗族思想观念强调的是等级，强调的主要是“尊尊”，而贬抑“亲亲”。这里必须说明的一点是，外国管理学者将早就存在于民众之中的宗法宗族思想观念当作“世俗化的儒家思想”以及“后儒家思想”，应该是一种误解；因为虽然不能否认普通民众（包括家族）之中遵循的宗法宗族思想观念受到了孔孟之儒的强力影响，但宗法宗族思想观念实际上是早于孔孟之儒而出现并随著宗族形态的变迁、同期儒学思想的变迁及其对宗法伦理的影响而发展延续下来的，在传延的过程中受到多种影响包括程朱理学的重要影响，但是家族利益始终是宗法宗族思想观念最终难以真正跳出的界限。

虽然儒学是长期被封建皇权用来作为维护统治的工具，其“理想主义”特征在一定程度上也可以说是皇室家族的御用工具，但是我们不能否认儒家理想特别是“利他”价值取向对于注重实际的中国人群体的正面教化作用；因为儒学的理想主义是优良封建官吏的重要道德支点，也是面对外族的血腥高压时依旧有部分中国人能够前赴后继地为理想奋斗、献身的道德与心理基础。

4.6 “后儒家假说”实际上与宗法宗族思想观念相合

有些西方企业管理研究者由于难以通过孔孟之儒的观念、理论来解释一些发生在华人企业管理中的现象，比如过分强调威权、企业管理方式中只有“尊尊”而没有“亲亲”，从而以变通的方式，将这些问题的来源归结为“世俗化的儒家思想”，其实只是一种误会。比如前面所说的KAHN在《世界发展：一九七九及以后》一书中提出“后儒家假说”，认为与儒家意识形态有关的以下四项文化特质，对东亚社会中的企业组织及其他机构具有重要的正面影响，从而有利于这些国家的经济发展：

一，家庭中特殊的社会化方式足以增进节制、重视教育、学习技能，及对工作、家庭、责任的认真态度；

二，具有帮助所认同之团体的倾向；

三，具有阶层感，而且认为阶层是自然的而且是对的；

四，认为人际关系具有互补性，此种观念与阶层感配合之后，可以扩大机构或组织中的公平感。

我们在前面已经分析过，这四项颇具操作性的“文化特质”不是儒家文化特质，而属于宗法宗族的运作规范。其实，宋代理学家倡导的普及型宗法制度也就是“小宗之法”，是将宋儒或者说程朱理学结合现实政治、社会的需要来制订的；其中家法、家规和族谱的制订的确多方面吸收儒家思想，但是这毕竟只是吸收，因此还不能说儒家思想就是宗法制度与宗法宗族思想观念的全部。或者说，在宗法制度和宗法宗族思想观念被知识化、成文化、系统化的过程中，儒家观点被大量吸收，并深深影响了宗法制度和宗法宗族思想观念；而宗法制度和宗法宗族思想观念也在相当程度上帮助了儒家思想的传扬，两者相互契合、相互影响，但是不能相互代替。

从这个角度来说，西方管理学者之所以提出“世俗化的儒家思想”的概念，是没有将宋儒倡导的普及型宗法－－“小宗之法”中所体现的儒家思想观念与孔孟之儒加以严格区分。如果暸解到是宋明理学家如朱熹、程颐等大儒极力强调“尊尊”并纷纷提倡新的“小宗之法”也就是普及型宗法，积极推动宗法制度的变革与复兴，导致家庭之中自宋以后“不闻嘻嘻之声”，就可以理解为何在很多华人的企业管理中“尊尊”强烈、威权明显，但缺乏“亲亲”、较少关怀；不是因为“世俗化的儒家思想”，而在于深受宋儒影响的普及型宗法宗族思想观念本身就极为推崇威权。

我们在这里需要说明的一点是，在判断某一类行为特征是属于哪一种文化特质作为基本支撑的时候，一定要攷虑此类行为的基本价值取向、行为目的、运作实体，以及此类行为在整体上显示出的“度”的差别。特别是针对普及型宗法宗族思想观念与孔孟之儒、宋儒之间这种绞合扭结的密切关系时，就需要尽量避免直接针对某一单项行为进行对比。比如就阶层感的问题，孔孟之儒和宋儒都强调维护尊长的地位，但是孔孟之儒讲“亲亲尊尊”，而宋儒强调“尊尊亲亲”。与孔孟之儒相对应的汉唐大型宗法家族非常重视正统的血缘继承关系，更加重视“亲亲以睦族”；而由宋儒的代表人物朱熹、二程、张载等极力倡导推动的普及型宗法宗族规范则倾向于取消嫡长子继承宗子制度，具有明显的利己倾向，重视“尊尊以正族”。就是说，广泛吸收了儒家思想的宗法宗族思想观念，虽然与孔孟之儒、宋儒一样都强调阶层感，但是儒家本身追求的是利他理想，典型范例如宋代大儒名臣范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；而宋儒倡导推动的普及型宗法宗族思想观念则明显具有较强的利己成份，与儒家的根本价值取向是有矛盾的。本人认为，似乎一种比较宏观、甚至边缘模糊的性质把握或者基本倾向性把握，可以大致地对某一类行为到底受儒家思想影响较重还是受宗法宗族思想观念影响较重，加以基本的归类或者说定性。

或者可以这样说，一般意义的宗法宗族思想观念对众多的族众来说并不是以直接成文的方式对后世加以教育，但是却经由与儒家思想的融合，通过言传身教而世代相传，对中国人的思维和行为准则影响甚巨但是当事者甚至浑然不知，这导致有些时候容易完全将其归结到儒家思想上去。而实际上，孔孟之儒可以说是对早期儒家思想集大成的孔型宗法伦理，虽然是中国宗法文化的主流但是并不代表中国宗法文化的全部。而且很明显，宋代以降的宗法制度和宗法宗族思想观念，不仅对汉唐的宗法宗族思想观念和制度有很大变革，对孔型宗法文化也有相当大的变革使之更加有利于皇帝的“家国”－－孔子所提倡的宗法精神乃是通过“亲亲”实现“尊尊”，但是宋朝得到完善的普及型宗法文化却是通过“尊尊”来要求“亲亲”。而“亲亲”与“尊尊”的关系问题，就对宗法宗族思想观念的影响来说，孔孟之儒与宋儒的重要区别就在于这个顺序的变化，因为这对于宗法制度和宗法宗族思想观念中的威权因素，有著巨大的影响。

儒家思想是中国封建国家完整的教化理论，而宗法制度和宗法宗族思想观念则是在封建社会条件下将一个个相对松散的个体与家庭通过血缘、亲情、长幼、尊卑、互助等加以联系与规范，从而达致社会秩序的相对稳定，比较强固地将具体宗族融合到整个社会中去。表面上看，除了孔型宗法伦理之外，并没有一个通行全国的宗法宗族规范，各地聚族而居的宗族都有侧重点不同的宗族规范，从一些著名的“家训”我们很容易发现这一点；但是就宗族团结族人的方式和理念来说，随著时代的变迁，各地不同宗族的规范都往往具有很多共通性。在家国同构的中国封建社会，皇帝就实际上就是最高的封建大家长，利用政治皇权、儒家思想和对儒家典籍的最终解释权、宗法制度及其思想观念将社会的分离力量削弱与排除，而其本人则基本不在这个宗法制度的管辖之内，宗法制度与宗法宗族思想观念的强化与削弱也在很大程度上根据皇权的需要来调节。“而且，宗法精神渗透于古代法律政治之中”（3）对维护封建统治具有重要作用。

如果说儒家思想体系是历代封建皇权为了统治的需求而推行的教化理论，其功能在于强化民众对政治序列的认同与接受的话，那么宗法制度和观念在宋明之后作为相对独立于封建王朝政治序列之外的伦理规范体系，与封建皇权产生著呼应的作用；国家政权正是通过儒家教化与通经致仕，实现了孝忠的对流和转换，就是具体族人的移孝作忠。由于宋代理学家不仅强调君权神授，而且将宗法秩序提高到“天理”的高度来加以确定，强调君权与父权的同一性，要求人们“存天理灭人欲”地维护封建皇权、宗法制度及宗法宗族思想观念。在那个时候开始兴盛的普及型宗法伦理，特别强调家长的绝对权威，也就是忠诚与服从的中心。而这在一定程度上为那些通过对儒家经义的研习和考试进入国家政治序列的族人，提供了能够更加顺利地实现“忠”心从家族向皇权转移的理论基础和心理铺垫。“小宗之法”规范下的宗法家族关系中，“尊尊”远超“亲亲”，这与孔孟之儒所追求的“亲亲尊尊”有著很大的差异。宋明理学对宗法制度及其思想观念的改造，对于后世的家族运作目标有著很大影响，特别是这些目标并非完全依赖儒家理想而生存。

也正是因为宋代以后的普及型宗法制度和观念的确立，使得宗族在宋以后的封建社会特别是在基层，继续维持相当重要的结构性地位，甚至在清代被赋予一定程度的法定管治权力。而其中对于“尊尊”的强化和“亲亲”的压抑，对那些可以对一地一族产生决定性的影响的人士来说，在心态上更加容易接受并极其愿意弘扬之，这也就为后世的“威权”政治、威权管理奠定了基础。因为无论是威权政治还是威权管理，都是以强调“尊尊”为基础的，是排斥“亲亲”的具体表现。在当今的中国人社会，这种威权心态并非主要来自传统儒家的思想，特别不是主要来自于孔孟之儒，而是宗法宗族思想观念的自然延续。这个方面十分容易举例，如今表现得至多不过较之以前更加隐蔽罢了。

我们在这里应该说明的一点是，满清王朝给予地方宗法宗族一定的法律权力，对于封建皇权这个宗法大家族来说，也是与普通宗族的一种利益交换；因为满清王朝通过这种对基层宗族的“恩赐”，可以表达满清对中原文化传统的认同和对中原族众的怀柔。而宗法宗族思想观念引领下的适应性，为中原汉族民众放弃“夺朱非正色、异种也称王”的针对满清特权统治的观念抵触，逐步相信满清王朝的“君权神授”而进行渐进式的培植。但是满清王朝当时可能并没有想到，这种国家管治权力与宗族运作权力之间的利益交换为宗法宗族思想观念的复兴与强化创造了条件，也为这种思想观念在满清皇权覆灭之后还能长久存在而奠定了基础。

东亚的儒家文化圈已经是世界公认的现象，东亚经济奇迹也被一些西方学者认定与儒家思想、儒家教化有著重要关联，很多学者从对日本和四小龙的企业管理特征的研究中得出了这个结论。之所以一些孔孟之儒的理想可以在日本、韩国的企业管理规范中得到验证，但在中国这个儒学的发源地，有些企业管理特征却难以由孔孟之儒得出比较合理的解释，以至于西方学者不得不用“后儒家假说”、“世俗化的儒家思想”来解释中国企业管理行为中与孔孟之儒的精神有所冲突的地方，主要是因为西方学者对中国特殊的延续几千年的宗法文化较少接触也难以理解，更因为儒家文化与我们现在所说的宗法宗族思想观念大面积契合，人们很容易将两者混淆、等同起来。

4.7 可超越儒家理想在操作层面成为主导因素

儒家思想中最为西方学者以及中国古代管理思想研究者推崇的主要是“和为贵”、“群而不党”、“仁者爱人”、“忠恕”－－己欲立而立人，己欲达而达人；己所不欲勿施于人。从道德规范的角度说，这无疑对中国民众特别是知识分子产生了巨大的影响，而且也影响著和很多企业家包括外国特别是日本的企业管理思想。其中“和”在日本被认为是企业管理应该追求的一种境界，而“仁者爱人”被认为是尊重员工的人格并且满足员工的物质追求的行为准则。

这些儒家观点本身当然是值得推崇的，但关键在于这些观点在实际的企业管理运作中，在中国大陆这个将儒家思想蹂躏了近一个世纪、绝大多数民众对儒家的理论思想已经相对陌生并正在积极推行社会主义市场经济制度的新兴市场，儒家提倡的这些需要严格的逆向修行才能达致的克制功夫，对于具体的私营企业家，到底具有多么深刻的认知影响？到底有多大的道德约束力？

还应该明确的是，儒学发展到宋代以后，虽然哲学内涵大大加强，但是思辨、唯心、理想的成分也大大增加，反而距离现实生活越来越远，对于具体行为个体的指导能力下降。大隈重信认为：“总的说来，宋儒与其说是实行的，不如说是冥想的、学术的，甚至更倾向于禅学，这是不容否认的；所以思想情感变得更为高远，而实行不能轻易地跟上。再加上儒教的根本精神是为了指导复杂的人生，本来就有一种显著的倾向，过于理想过于光明地主要仅高唱人生善美的一面。这种倾向到宋儒时更为严重。儒教的善美的精神由于过于偏重于善美，反而缺乏实际指导人生的力量。……儒教的理想愈高，一般的人心离它愈远。可以想像，数仟年来始终是用同一个儒教来统御人心，已经严重地麻痺和萎缩了人心。因而儒教的生命对于一般人心已经逐渐变得无所谓了，其根本精神终于离一般人心愈来愈远。尽管儒教直到最近（二十世纪初）仍是中国教化的渊源和权威，但它已经逐渐流于形式，儒教的生动活泼的精神已经消亡殆尽”（4）。与宗法宗族思想观念观念想联系，原始儒学或者说孔孟之儒对于当时社会民众的直接指导能力相对较强，而唐代及其以前的朝代都是大型宗法宗族占据主导地位时代，可以说原始儒学与宋以前宗法宗族的运作，结合比较密切，对行为个体的思维和行为所施加的影响也更加明显。而在宋代以后，宋儒兴起，普及型宗法得到迅速发展；但是，由于宋儒的理想成分大幅增加、理论日趋艰深、悟性要求日高，其对具体行为个体的指导能力、特别是就占据最大人口比例的一般民众来说，影响力反而大幅下降。而由于朱熹、二程、张载等人提倡的普及型宗法适应社会发展，客观上尊重了人们的私欲和努力，因此普及型宗法宗族思想观念对于一般民众来说，反而可以超过儒学对他们的行为和思维模式的影响。

其实，中华民族从历史上来说，如果不是具有较多理想成分的儒家思想长期据于统治地位，其讲求实际的特征可能更加容易表现出来，对早期资本主义的发育应该是可以提供相当肥沃的土壤的。因为中华民族自古以来总体上对于现实功利高度关注，这也是为什么中国尽管具有五千年文明史和巨大的人口，却没有一个土生土长的影响巨大的宗教体系，民众对于宗教也缺乏感情和真诚。“我们的先人从来不是理想主义者，对他们来说，精神利益方面，一直是可多可少甚至可有可无的，像年三十夜里拣来的兔子一样。我们的先人是世界少有的现实主义者，现实到只要有饭吃就行，就不去作其他的追求。”（5）应该说，是过度的讲求实际限制了人们对宗教的情感寄托，而普通民众心中对于几个外来的宗教如基督教、佛教、伊斯兰教，很多时候都是怀著祈福的欲望而俯首的；令人感叹的是，这些宗教无一例外是希望信众多做奉献而非多多索求。

应该说，早期儒家思想，也可以说是孔型宗法文化，其特征与总体的宗法文化既有重合之处又有相异之点。比如儒家追求的合谐是具有等级的合谐，是希望让人们安于自己的社会定位，而在一定的社会架构之下保持整体的合谐。在这里，强调的是“生死有命富贵在天”，是一种“君权神授”的皇权安排之下的合谐。儒家强调“内圣外王”，也就是要求管理者能够修成“仁者”而以“爱人”的方式来管治民众。但是历数具有详细文字记载的朝代，自周朝以降，有几个皇帝修成了“内圣”呢？有哪一个皇帝认为自己不能达致“内圣”而自动让出“外王”呢？在明德不修的情况下，即使有大量的反对者甚至尸横遍野、血流漂杵，皇权还是坚持家族的利益，将“王”高高置于“内圣”之上。远古的“禅让”也只是见于传说之中，而非真正的有史为证。后世出演的所谓“禅让”如汉献帝对曹魏的“禅让”，也多是后起的实权拥有者遮人耳目的做戏，比“弑君篡位”好看好听一点而已。当然，我们也应该承认孔型宗法伦理、君权神授在维持封建社会秩序方面的重要性，否则各朝代接近消亡时，那些权臣也不必顾虑“僭越”可能导致反抗，而为“合理”篡位做张做智了地搞甚么“禅让”、重封前朝“天子”高爵厚禄了。

在这里，对封建皇权来说，家国同构中的家族利益优先观念，实在是远远重要于用来教化知识分子和普通民众的儒家伦理的；就是说宗法宗族思想观念在具体的运作状态下，经常可以在实际操作层面超越儒家的理想追求，而成为主导因素。孟子说，民为重，社稷次之，君为轻；但是中国历史上有几个君王真正有此胸怀呢？或者正是因为孔孟之儒这种较为浓重的人本主义精神，使得宋儒能够通过强化“尊尊”贬抑“亲亲”，而更加为封建皇权所推重。而进行这种儒学改造的人一方面可以得到皇权的认同而获得政治和经济利益，提升自己的社会地位；另一方面又通过改革原有宗法制度中宗子的嫡长子继承制度，倡导由当时具有政经地位的族人担任宗子，无疑是给自己提升在族人的尊崇地位加以理论是实践上的“合法化”。

如果从这个角度来看，朱熹等人强调的“存天理灭人欲”，只不过是纯学术的理想追求，而对比他们倡导的普及型宗法来说甚至带有相当程度的乖张－－他们要求放弃宗子血缘的纯正，本身就不算是“存天理”，至少是背离了孔孟之儒当年所极力维护的等级秩序；他们呼吁、强调让新近进入国家政治序列、新近获得政治权力的新贵出任宗子、族长，哪里是“灭人欲”呢？就那些强调改革宗法制度规范的宋儒来说，这种改革无疑适应了封建地主经济的发展要求，但是其中难免掺杂他们个人的欲望；至少对他们修习的孔孟之儒来说，有点“数典而忘祖”的味道。

4.8 可超越儒家理想在操作层面成为主导因素

孔孟之儒对后世来说，基本表现为一种伦理和教化体系，是著重与对人们的心灵教化。表现在修习儒家经义者通过修习儒家理论和思想产生对自己的道德约束，入仕之后通过施政来实现儒家思想中的部分理想。但是，就儒家思想体系本身来说，并没有多少强制的约束能力。

但是，宗法宗族思想观念通过宗族这个实体，包括各种类似宗族的变体，对成员多数具有一定的实际约束力。宋朝对宗法制度实现从汉唐大型宗族的“大宗之法”－－早期宗法宗族伦理到宋以后的“小宗之法”－－普及型宗法宗族伦理的转变之后，虽然宗法宗族在纯自然的血缘纯正性上有所减弱，但是在明代特别是清代，宗族组织在社会政治的功能方面实际上是加强了。在清代，宗族成为封建社会的基层统治工具，具有基层政权的效力，可以用族规约束甚至审判宗族成员，严重者可以将违反族规的人处以死刑。当然，宗法宗族之政治性的加强与封建皇权认识到宗族对于稳定皇权统治的重要性是分不开的，在宗法制度发达的地方，由于地缘或者地方豪强的因素，宗族变成政治和宗法的统一体。这样，宗族原本通过血缘收揽族众、和睦族群的功用下降了，宗族上层对下层族众的管制加强了；儒家观念中“亲亲”的成分大大减少了，“尊尊”的成分大大增加了。在一定程度上，宗族上层与下层成为统治与被统治的关系，这样就进而形成了宗族内部的阶级矛盾；而这种阶级矛盾发展到一定程度，必然冲断血缘的纽带，产生分化、分离与抗争的力量。

其实，这种血缘的联系与利益的对立，体现在当今的宗法宗族思想观念影响之下的私营企业中，也是相当自然的，只不过宗族形态被家族企业这个变体取代，血缘关系不再那么明显外露而已。

宗法制度及其观念经过明代资本主义的萌芽、鸦片战争、戊戌变法、推翻满清建立民国、五四运动等一系列社会经济与政治的冲击，其约束力无疑是被持续削弱的，但是还没有根本性的变化。新中国的缔造者毛泽东在其于一九二八年在湖南江西所做的调查报告中说“无论哪一县，封建家族组织十分普遍，多是一姓一个村子，或一姓几个村子”。在这种大量同姓聚集的自然村落里，宗法宗族力量长期存在、宗法宗族思想观念顽强地发挥影响，是很自然的事情。

相对而言，越是交通不变、开发越晚的地方，聚族而居的情况就越加普遍。为了在当时的生产力水平下增强抵御外来侵害的能力，聚族而居对生存十分重要。而战乱对于宗族的生存和分布有著很大的影响，如明朝时山东等省有著大量的巨型宗族，族众在一地聚居的可达一万乃至两万人，而后来更加普遍的宗族共居多出现在广东、福建、湖南等省。

4.9 “逆向修行”只有少数意志坚毅者可以做到

儒教的核心之一，是“忠恕”，所谓“忠恕和孝悌”都是为了培养“仁爱”、“亲亲、尊尊”和为人、为他的价值观念，此为儒教道德教育的主体；换句话说，也是力求人们通过对自我的升华，达致以“大我超越小我”的境界，使个人道德超越个人私利，从本心接纳“移孝作忠“，能够做到“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，进而天下兴亡匹夫有责。总之，儒学提倡的本质价值取向就是“利他”。后世因应皇权统治的需求，通过对传统儒家观点的分别强化与弱化，要求人们通过对道德标准的修习而为皇权国家克服私欲，使道德良心实现由内向外的转移，具有必须使外圈的道德约束高于内圈的个人利益的“逆向修行”过程与坚持过程，至少使道德良心在向外转移的过程中没有弱化。

但是，这明显与以个体和家族为中心的“差序格局”及其利益占有关系，具有难以调和的矛盾，至少是有明显的目标冲突的。更加明确地说，这也是为什么很多发生在我们周围的被认为缺少社会公德、过分彰显个人权欲与私欲、过度欺搾雇员的企业管理行为，无论出现在私企还是国企，都难以用儒家思想观念加以解释的原因。

这是因为，就没有接受过系统儒家思想教育、没有坚定的“克己”功夫的普通民众来说，在宗法宗族思想观念的影响下，道德良心还是由内向外逐次递减的，私利促使导致民众取舍的序列，从儒家强调的天下－邦国－家，进行完全的颠倒，形成家－邦国－天下的序列，而且因为这个序列很容易由于自私而“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……”（6），甚至发展到“人不为己天诛地灭”的地步。而即使受教孔孟，但是无法真正做到“克己”的人还是占多数，否则历史上也不会有那么多通过科举进入政治序列的贪官污吏了。而这与中国统治阶层强调、伦理教化所追求的国家优先的“大我高于小我”的目标，无疑是具有很大的矛盾的；反而使得普通民众习惯的以个人或者小群体的私利为依归的宗法宗族思想观念，因为血缘等关系很容易找到现实的载体，从而显得更加具有生命力。

4.10 皇权倡儒家 小民从宗法

文化是不可能脱离经济而独立强盛的，所谓“衣食足而知礼仪”、“得温饱而知礼仪”就是这个道理。在整个社会经济、文化尚不发达的中国封建社会，往往是由富有的社会阶层垄断文化，并逐渐形成掌握对儒家经义的解释能力以致解释特权的大型宗族、士族和掌握政权的豪强权贵的相互交叉，而这也是儒学在统治阶层以致全社会得以兴盛的重要原因。

其实，除却近一个世纪才成形的少数由中产阶级占人口主要部分的发达国家，以往任何社会中统治阶层包括类似的中产阶级总是占少数的，国家还是建立在绝大多数的下层民众之上的。对中国封建社会来说，这种状况似乎更加明显。绝大多数宗族，无论是汉唐豪族还是明清庶族，其底层结构中能够接受教育的毕竟还是少数；其中祇有极少部分贫困学子通过科举进入国家政权结构之中，但是他们往往也在成为统治阶层也就是进入国家政治序列的同时将自己与原来的社会属性割裂了。一方面进入仕途可能会进一步激发部分新贵的理想成分，真正从心态上“兼善天下”，通过为皇家的“家国”服务而实现为“国家”服务的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的理想；但是更多的入仕者会在既得的地位上巩固其在宗族中的地位，在更高的层次上将地位差别引发的利益分配不均导向更加有利于自己的方面。否则，就难以解释为什么无论在康乾盛世还是严刑峻法的雍正年间，尽管当时的皇朝极力宣扬孔孟之道，尽管康熙、雍正、乾隆都亲自注释过《孝经》，尽管雍正皇帝戮杀贪官污吏从不手软，但是仍然不断出现大量不忠不孝的贪官污吏。即使中国大陆现今的法律已经比较健全，近年且是不断地处死身居高位的贪官，但是为私忘公、因私废公的墨吏还是在通往刑场的路上不绝于途。

由于中国历来受系统教育的人群占总体的比例很小，虽然受教育者是统治精英，对于社会的影响很大，但是对于大多数没有受到教育的民众来说，因为有著家族这个具有束缚力的实质载体，使得家族的观念与宗法的理念，比儒教的理论更加浅显、直观，易于理解操作从而容易流传，在具体管理方面的效用也更加直接。可以说，封建皇权为了自己的统治特权，要求臣民奉行儒家思想；而对于没有受过多少教育而又需要宗族力量强化他们的生存能力的基层民众来说，宗法宗族思想观念对他们的影响力无疑更加直接和有效。

4.11 “家国”与“国家”的朝野联系与区分

分辨宗法宗族思想观念与纯粹意义上的儒家的区别，就必须解析儒家理想与现实之间的矛盾；而在封建皇权坚持的“家国同构”框架之下，“国”与“家”对统治者和被统治者来说，无疑有著极为不同的意义。

简单来说，帝王是通过“家国”的方式拥有国家的一切，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，家族是先行的，但是通过“天子”君权神授的概念强调合法性，将帝王之家直接变成“家国同构”。但是仅仅这样还是不能取得中下层民众特别是中层民众的认同，因为没有利益转换就难以吸引中层对帝王家族的支持，从而也就难以实现“帝王的家国同构之合理性”这一关乎帝王政权安危的概念，向占人口比例最多的社会下层的放射。因为如果这个“君权神授”的合理性遭到怀疑，帝王的“家国”就会遭到反对；就会出现陈胜吴广起义那样的呼声：“王侯将相，宁有种乎？”

但是孔型宗法伦理，也就是我们通常意义上的儒家，通过将原始宗法礼仪、观念进一步知识化、规范化，特别是对社会秩序结构的肯定，再通过汉代大儒董仲舒对皇权之“君权神授”的认定，加上汉武帝决定“罢拙百家独尊儒术”并设立五经博士等，使中层乃至极少数底层的知识分子能够通过对儒家经典的学习而拥有仕途，这种转换使那些学习儒家理论的人可以通过学习从皇家的“家国同构”中获得利益如晋身政治序列，同时也使其中的部分人通过学习而从心态上真正认同并接受“皇家的家国”就是“国家”；加之政权强调对儒生的认同，使他们也成为当时社会的特殊群体，享有部分政治特权，在客观上也强化了儒生维护儒家学说的愿望和实际需要，乃至使他们其中的一小部分最终可以在思维和行为方式上按照“国家”的顺序来定位。

历史地来看，虽然人们强调耕读传家，推崇书香门第，但是绝大多数宗族，无论是汉唐豪族还是明清庶族，能够接受教育的毕竟还是少数，多数族众所直接认同的还是“家族”的排列，也就是“家”为先，“族”为后；或者说至少是“家族”为先，“国”为后。这样就与皇家对民众的教化形成了矛盾。而皇家正是通过对属于宗族精英的受教育层的吸纳，通过与他们的利益交换，以政治特权的授与，来换取他们对君权的认同，从而引导并掌控社会的底层。但是在对於伦理的认同上，下层民众在私有制社会之下，是很难将“公”字置于“私”字之上的。

4.12 普及型宗法具有鼓励竞争与私欲之潜因

中国人以往在儒家的强力主导之下，往往将孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”，在理论上奉为圭臬，还有孟子的“何必曰利，亦有仁义而已矣”，其后尚有理学家的“存天理，灭人欲”。儒家从理念上要求人们重义轻利，但是这在一定程度上是一种违背普通民众生存欲望的逆向灌输，普通民众心中还是更加愿意相信“得温饱而知礼仪”。也就是说，“人欲”的基本满足才是普通民众最优先的攷量，而“饿死事小、失节事大”更主要是由掌握知识与权力的社会优势群体要求全社会，特别是封建皇权要求那些通过修习儒家经义和考试、通过移孝作忠而获得皇权认同并进入国家政治序列或者获得一定社会特权的官吏与儒生们所尊从的道德规范。

而普及型宗法宗族思想观念具有更加适合私欲发展的潜因，因为宋儒虽然极力强调“灭人欲”，但是在实际的宗法宗族规范的制定与倡导时，又特别强调必须改变已往严格的嫡长子宗子继承制度，这本身就为那些当时参与社会竞争的优胜者、特别是那些通过研经入仕者创造了打乱原有宗法伦理规范与宗族位阶秩序、获得宗族领导地位的机会，也即“人欲如水，导之有方”。而这种倡导，无疑具有肯定私欲、鼓励竞争的潜在因素。

以学者刘广明的观点，“如果说，宗法文化的重要特征之一是崇奉集团的话，在政治层面上，它必以国家为本位；但是，在经济生活中，其集团性则定位于家族群体自我上，从而成为王者一人土地国有制的文化因素，成为发展私有制的重要因素，这恰恰又与政治层面的国家本位相悖，从而形成了‘宗主’反被‘宗族’误的结果。这实际上说明，体现宗法经济原则的国有制不能适应地主经济，而家族作为经济集团要维持下去必定要发展地主经济。从这个角度来看，可以将两千多年来中国古代社会的公私冲突视作宗法经济原则（国有制）与经济的宗法家族之间的不可调和的矛盾。这即是说，讨论中国古代社会的经济发展的规律，切不可忘记了宗法文化的重要作用。”（7）虽然他的著重点是放在中国古代经济发展方面，但是我们从宗法宗族思想观念的角度很容易引申出这种结论，那就是宗法家族的为了维持自己的生存，必然为经济利益乃至政治利益而弱化国家利益，但是对于经济个体、核心家庭以及个人，宗法家族又要强调家族的整体利益，其中包含相对程度的集体主义；而在这种氛围下，经济行为个体、核心家庭也会在自身利益与宗族利益不能保持同向的情况下，弱化宗法家族也可以说是集体的利益，使核心家庭、族人之间的竞争成为不可避免的事情，对能力主义的肯定也就是顺理成章的了。或者说，这种“本位相悖”乃是宗法宗族内部集体主义与个人主义在综合利益上的持续结合与分离；随著个体生产能力的提高、个体生存能力的增强，分离的力量处于渐进式的强化过程之中。

……（原文较长，此处节选发布，其余内容从略）