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略论儒家养老观及其当代价值
张舜清 中南财经政法大学哲学系副教授 中国武汉
儒家的养老观念具有深刻的思想根源。它有形上根据，也有现实原因。从表现形式上看，儒家的养老观蕴含在儒家的“孝道”思想之中，由于孝道在儒家那里既有著形上的天道根源，亦发挥著宗教性的功能，这使得蕴含在这一孝道思想中的养老观念也兼具了这两种思想特征，即儒家养老观既是形上的天道的要求，同时又具有宗教性关怀的内蕴。基于血亲的自然情感因素和人对老年生活状态的忧虑则构成了儒家养老观念现实的、直接的缘由。这种由孝道维系的养老观念决定了儒家对“老人”界定的特殊性和养老方式的特殊性。在家庭中，“老”是相对于尽孝的义务而言的，而社会层面的“老”则需要加以特殊规定，以便于社会层面的养老实践。而在养老方式上，这种由孝道维系的养老观也决定了家庭或子女是主要的、基本的养老场所和主体，但国家或政府在宣导、维护这种养老观念上，以及为家庭养老创造必要的物质条件和保障方面，则负有绝对的义务和责任。
2014年底，《国家治理》刊文称，21世纪的中国社会，将是一个不可逆转的老龄社会，人口老龄老化将成为一种社会常态，亦会成为最重要的人口和社会经济现象之一。目前，中国的人口老龄化形势已经十分严峻，未来将更加突出。中国已成为（发展中人口大国崛起过程中）人口老龄化最为严峻的国家。更需要高度重视的是，老龄社会将改变中国的国家发展基础，事关改革开放和现代化建设的前途，关乎中华民族的未来。（原新，2014,13-18）因此，如何应对老龄化社会的挑战，如何解决养老问题，已经成为当代中国必须面对的突出问题。中国社会是一个具有深厚历史积淀的社会，许多现实问题的解决牵涉到复杂的历史传统与习俗问题，需要我们借助历史思维来解决。养老问题同样如此。从传统中国的现实来看，儒家养老思想是中国传统社会尊老、养老道德传统形成的思想基础，在传统中国的尊老、养老的道德实践中发挥著强大作用。那么，面对当前严峻的养老问题，儒家养老思想能够为我们当前的养老实践还能提供何种思路，还有多大价值，是个颇值得探究的话题。本文的目的，即结合当代养老问题，通过对儒家养老观背后的思想根源及其养老方式的分析，探讨这一养老观的精神实质，以及在当代实践可能的问题和价值。
一、儒家养老观的深刻思想根源
养老是儒家伦理的重要一环，是儒家伦理的应有之义，它有著深刻的思想根源，它既出于深刻的形而上学的思考，也有著宗教性的对生死问题的终极关怀，同时亦有著深刻的现实的原因。从儒家伦理的形上依据来看，儒家伦理把天地父母的创造法则看成人间伦理秩序的来源，天地父母的本然秩序伦理化，内在包含著子女孝亲的义务准则。《易经》云“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”（《周易．序卦传》）《中庸》云“君子之道，造端乎夫妇。”（《中庸．第十二章》）张载也说“干称父，坤称母。”01（《张载集》，西铭）儒家这些言论表明：天地父母创造万物遵循著一定的秩序和准则，而父子有亲，老弱有养，是这一天地法则的体现，所以“尊高年，慈孤弱”（《张载集》，西铭）便是天道使然。所以在儒家思想中，尊养老人具有形而上学的意义，对人而言，这是一种天定的义务、准则。
在这里面，儒家把父母创生这一人的生命的本源性与天地父母创生万物的本源性相提并论，这样就赋予了创生后代的父母的在人伦秩序中的特殊地位，意味著父母关系在由此而创生的一系列的人伦关系中的先在性。所以，尊养父母就成为先在的、绝对的义务。尊老、养老就蕴含在这一先在的、绝对的义务当中。从儒家伦理的系统观念角度来看，尊老、养老的这种形而上学意义就蕴含在儒家的“孝道”之中。
(01)
参见《张载集》的〈正蒙．干称篇第十七〉里的第一段，1978。12
中外医学哲学
孝当然不能简单地等同于养老，但养老无疑是孝道的基本体现。而孝在整体儒家伦理中，发挥著立国之本、思想之源、德性之本的作用。有子认为“孝悌乃仁之本”（《论语．学而篇第二章》），《孝经》亦云“孝者，德之本也”（《孝经．开宗明义章第一》），也即行孝乃安身立命之本。在这里，我们不能只把孝心、孝行看成是基于自然血亲而产生的情感流露，固然自然血亲为孝道的确立提供了一种自然的基础，但对父母之孝并不是单纯地连系于对父母养育自己从而产生的“报恩”的功利意识上，而是有著更为深刻的思想根源。就像本杰明．史华兹(
Benjamin I.Schwartz)所说的那样，“对于父母养育之恩的感激之情、成年孩子对于年迈而体弱的父母的责任，以及当父母去世之后还在延续的失落感——这些情感可以在所有文化中发现。”（史华兹，2004，99）所以，对父母“反哺”、“报恩”这种意识体现不出儒家孝道的深刻性。实际上，孝道在儒家那里有著深厚的宗教性内蕴，是儒家对个体生命的安顿、族群生命之延续、生死问题的一种终极性的道德关怀，是集具有宗教性仪式的祖先祭祀、天道设教、个体与群体生命之维系为一体的一种宗教性的道德哲学。
也正因为如此，它才构成了儒家伦理中一项基准性的伦理观念，成为平治天下、治国、齐家和做人的根本，成为建构整体社会生活的思想基础。是故《孝经》曰“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之”。（《孝经．三才章第七》）行孝就是天道在人伦中的体现，而养老是孝道的基本内容，所谓“孝者，善事父母也”，02因此在儒家看来，养老对于我们人类来说，实际上是一种无条件的义务，是一种有宗教性特征的信仰体现。它既是个体的责任，也是社会整体的义务。
我们强调儒家养老思想的形而上学意义和宗教特征，并非否认促使人们重视尊老、养老的一些现实的诸如情感的因素。现实的情感要素在激发人们尊老、养老的意识方面，有时会有著更为直接的影响。所以儒家并不否认这方面的作用，同样也注重借助情感的渲染来促成孝道（养老蕴于其中）的实现。比如《诗经》和《论语》中多有对父母养育子女之艰辛、以及子女思其父母辛苦当思回报的语句，以及对一些在对待父母方面显得“刻薄寡恩”的行为的谴责。如《诗经．小雅．蓼莪》所载“哀哀父母，生我劬劳……欲报之德，昊天罔极。”父母生养子女之艰辛不仅激发了子女报恩的意识，对父母的思恋也成为子女的情感寄托。
(02)参见许慎《说文解字．老部》，《尔雅》亦有相似言论：“善事父母曰孝。”
《论语》中孔子对宰我质疑为父母守丧三年日期过长的谴责也同样让人印象深刻。不过，守丧期限多长和对父母是否有真挚的情感应当是两回事，孔子这里坚持的，我认为更具有宗教的意义，是以“通丧三年”的形式固化孝亲的道德情感和信念的表现。
当然，儒家养老思想的这种宗教意味并不具有西方宗教意义上的超越性，它实际上是与现实问题融为一体的思想观念，是在解决现实问题上表现出来的类似于宗教的一种功能。现实性仍然是儒家伦理的本质特征。譬如对于个体生命的安顿和生死问题的考量，这无疑是有宗教性的问题，但儒家对此的解决却是将此问题化解在家庭生命的绵延之流中，是通过祭祖、养老、抚幼这种方式把个体对生死问题的忧虑不安消解于无形之中。葛兆光曾这样评述儒家这一观念：
“对于祖先的重视和对于子嗣的关注，是传统中国的一个极为重要的观念，甚至成为中国思想在价值判断上的一个来源，一个传统的中国人看见自己的祖先、自己、自己的子孙的血脉在流动，就有生命之流永恒不息之感，他一想到自己就是这生命之流中的一环，他就不再是孤独的，而是有家的，他会觉得自己的生命在扩展，生命的意义在扩展，扩展成为整个宇宙。”（葛兆光，2009，24）
传统中国人的这种家族生命感常常可以通过一个家族的家谱感受到（我相信现在很多人已经看不到自己的家谱了）。当我们看到家谱那树状的结构时，它俨然就是个体生命的放大，心底便油然而生一种存在感、真实感、归属感，甚至伴随著一种自豪感、兴奋感，顿时觉得自己的生命是有根的，是有生命力的。这种因家族生命的绵延而给个体生命带来的安顿感，无形中加强了人们对构成这一绵延之流的重要举措——养老——的责任感和维护意识。
最后，我们要补充一点，养老观念的产生也有一种普遍的缘由，那就是人皆有一老，而老是人生相对脆弱的阶段，难免需要外界力量的扶持，应当说，养老观念的产生，也是人类个体对终老阶段生活状态忧虑的一种心理反应。每个人都希望自己的生命完完整整、自始至终的得到保障，但人的生命并不会总处于“年富力强”的状态之中，这难免会对老年状态是否老有所养产生一种企盼。儒家也认识到了这一点。比如荀子就说“使生死终始若一，一足以为人愿，是先王之道”，又说“生死俱善，人道毕矣”。（《荀子．礼论》）可见，这也构成儒家重视养老的一个缘由。
二、对何者为老及养老方式的分析
如上，儒家养老观有著深刻的思想根源，它既是儒家伦理中具有始基性的观念，又是整体儒家伦理实践中的关键内容之一，因此儒家十分重视尊老、养老。对于儒家而言，养老不仅是个体绝对的义务，也是一项整体的社会义务。它不仅构成儒家伦理日常领域的重要内容，也是儒家建构理想社会的基本内容。
比如孔子在阐述自己的理想和抱负时，就把“老者安之”看成理想社会的重要内容。（《论语．公冶长》）在孟子那里，养老则属于“仁政”的重要内容，甚至可视为推行“仁政”的基础。所谓“养生丧死无憾，王道之始也。”孟子甚至为养老制定了具体的生活保障和评价标准：“七十者衣帛食肉”，“颁白者不负载于道路”，等等。（《孟子．梁惠王上》）荀子也谆谆告诫统治者有责任建立相应的礼法机制，以使“少者以长，老者以养”，否则“则老弱有失养之忧”，（《荀子．富国》）而这将不是“治世”的表现。把老有所养与“治世”联系起来，这种思想在《礼记．礼运》中那段关于“大同社会”脍炙人口的经典表述中，更加广为人知。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养……是谓大同。”
可见，儒家十分重视尊老、养老，并且赋予养老在政治生活中以极为重要的地位。现在的问题是，儒家如何理解“老”，换句话说什么人才可以称为“老”，养老又是如何实现的呢？不同的养老主体承担的道德义务又是怎样的呢？由于传统中国社会特殊的家国同构的结构模式与今天的社会结构有著质的区别，因此这些问题也是非常值得分析的问题。我认为，儒家所谓老及其相应的养老方式，至少应该从两个方面来加以理解和界定，并且要区分两个领域。
一般而言，根据执行主体不同，养老大致可以区分为两种基本方式，一种是个体养老，一种是社会养老（包括国家、政府或其他社会组织）。根据养老实现的领域或范围来看，养老相应可区分为家庭内养老，和家庭外养老。从传统中国的社会结构和儒家伦理的角度来看，所谓个体养老，主要是指成年子女对父母应尽的养老义务，这种养老方式由于通常限定在家庭单位内，因此也即家庭养老。此外的养老，即家庭外的养老。由于传统中国社会是一种家国同构的社会，在家和国之外的一般性社会组织很少存在，所以家庭外的养老，或者说社会养老，主要表现为政府和国家层次的养老。这两种方式的养老，在家国同构的古代社会，其对养老主体的要求是不同的，对于“何者为老”的规定也是不同的。
首先，从个体养老或家庭养老的角度来看，“何者为老”并没有一个确切的年龄界限，或者身体机能衰退的生理规定。因为根据儒家的孝道，养老首先表现为子女善事父母的义务，在儒家看来，这种“天经地义”的事情本身已经赋予父母“长者为尊”的地位。也就是说，对于家庭中的成年子女而言，奉养父母本身就属于养老的范畴，也就是父母无论是否高年，对于子女而言，他们都是家庭中的“二老”。这种意义上的“老人”并非是年龄上的规定，也不是出于身体机能衰退认识上的规定，实际上是一种伦理性的老年规定。这种意义上的“老人”，不管他是否已经须发皆白，也不管他是否已经五十岁、六十岁还是七十岁，对于已经从事生产、并有一定家庭经济权的成年子女来说，他们的长辈（主要是父母）已经构成他们行孝的对象，成为他们履行孝道义务的道德主体。这种意义上的养老，对子女而言是绝对的义务，也是传统中国社会养老的最基本、最主要的方式。
但是，这种意义上的老，只能限于家庭子女实践孝道的领域。它不能成为社会尊老养老的观念基础。因为对于社会而言，脱离年龄标准和生理机能上的认识，我们就很难判断何者为老，也难免出现对“老年群体”的泛化理解，因此对于个体而言也就不能实现“老吾老以及人之老”的“推恩”要求，对于政府和国家而言，也势必无法承担和执行对如此庞大的“老年群体”的养老义务和职能。因此依据某些标准界定何者为老是必要的。另外，设定何者为老的标准，既方便了相关主体承担养老职责和履行养老义务，也对不养老、弃老行为是一种限制。因此儒家对于何者为老作了相应的说明、规定。在儒家的典籍中，对于何者为老的认识，《礼记》有一段话被广为引述。
“人生十年曰幼，学。二十曰弱冠。三十曰壮，有室。四十曰强，而仕。五十曰艾，服官政。六十曰耆，指使。七十曰老，而传。八十九十曰耄，七年曰悼，悼与耄，虽有罪，不加刑焉。百年曰期颐。”（《礼记．曲礼上》）
在这里，从字面的意思看，七十岁的人才可以称为老。把七十岁称为老人从古代中国社会的物质生活条件来看，似乎这是一个苛刻的标准。因为古代的物质生活条件远没有达到今天的生产水准和医疗水准，社会的政治文明也远没有今天的状态，那么在一个物质生活条件相对低下，人与人的关系主要以奴役和剥削为主的生存状态下，人的生理机能在七十岁之前是否还能保持在“不老”状态，是十分值得疑问的。所以对于以七十岁为老，我们不得不追问这种界定的背后原因。
我们注意到，《礼记》以七十为老，后面还有一个当此之年、老之为老的义务标准，即“而传”。这是说，当人进入七十岁时，人就可以不再从事具体劳动，而只须动动口把自己的生活和生产经验传之子孙后世即可。应当说，这是使“老者安之”的一个硬性标准，即人到了七十岁的时候，如果我们还让他从事各种劳动，已经是悖理、悖德的行为。联系到《说文解字》和孟子的相关言论，我们也能明白这一点。许慎在《说文解字》中说“老，考也。七十曰老。从人毛匕，言须发变白也。”孟子说“颁白者不负载于道路”。（《孟子．梁惠王上》）由是我们可知，以七十为老，是由于进入七十岁的人，通常的状态是身体机能已经表现出极为显著的衰老状态，即“须发变白”。对于这个年龄段的人，社会就有义务让其免于体力劳动和徭役等。
我想，以七十岁身体机能出现明显变化为老反映了儒家深刻的社会关怀。为什么这么说呢？因为对于老之为老和老年的定义，我们很难作一个数字化的规定。即使当今联合国对老年的定义，把
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岁作为一个老年的标准，它本身也有许多可存疑的地方，因为如果从身体机能衰退的角度考察，个体进入衰退期的年限是有相当差异的。有人在六十岁的时候还能称为壮年，有人则已经进入生命终结的阶段。所以当我们无法确切把握老年的标准之时，根据某种显著的标志进行硬性规定，以督促相关主体履行必要责任和义务就是有必要的，也有其合理性。也就是无论我们怎么看待何者为老的问题，让身体机能大不如前、须发皆白的人还不得不从事繁重的体力劳动，不得不自谋生路的话，这个社会就是“有病的”、缺乏正义的社会。一旦这种认识被观念化或成为习俗，就会成为一种无形的道德压力，督促相关主体，比如老人的子女、政府尽好自己的责任。特别是对政府而言，这种规定考验著政府的人道情怀和责任意识，是对政府行为的一种观念限制，假如社会普遍具有“七十老而传”的观念，那么政府让七十以上的老人还去服役、自谋生路、不给予特殊照顾等，就是不义之举。
但是，无论怎样，以七十岁为老，这个标准的确显得过于生硬，俗话说“人生七十古来稀”，说明在古代社会，人活到七十是很少的，这说明以此为老的年限标准也显得标准过高，如果单纯以此为限，就会导致大量实际上已经进入老态的人无法得到生活保障。至于《礼记》中讲的“八十九十曰耄，百年曰期颐”等，这部分人就更少了，对“耄”与“期颐”之年给予特殊的照顾，其象征意义远远大于尊养老人的实际意义。所以儒家在看待何者为老的问题上，并不是硬性的，而是相对灵活的。在很大程度上，一个人是不是已经进入老年，取决于他的身体机能是否已经进入衰退期。《论语．季氏》说“及其老也，血气既衰”，这里面已经把血气既衰视为老年状态的表现。《礼记》的认识和此是一致的，即虽然《礼记》把七十称为老，但并不是说人到七十血气始衰，而是认为“五十始衰”，此时对人体就要给予特殊对待和调养，所以《礼记》说“五十始衰，六十非肉不饱，七十非帛不暖，八十非人不暖，九十虽得人不暖矣。”（《礼记．内则》）应当说，不管是以五十还是七十为老，或者像《礼记》那样，把人的生命历程按十年一限划为若干个阶段，并规定相应的对待，这其实都显得机械，并不能保证一个人在需要照顾时获得及时和稳定的护养。所以儒家虽然按照一般的常识对人的老年界限进行了说明，但对养老的保障机制儒家显然更加侧重孝道的实践。因为儒家的孝道，并不把年龄作为行孝的界限，也不把生理机能衰退的某种表现作为标准，而是取决于血缘辈份。也就是对于成年子女而言，对父母长辈的孝是天经地义的事情，无论父母长辈是不是处于“高年”或进入了身体衰退期，作子女的都有义务和责任给予他们特殊的生活照料和精神支持。这样儒家通过孝道就消解了上述标准的局限性。在以小共同体为基本生活模式的传统社会中，在家国同构的社会结构中，在政府履行职能存在诸多限制的情况下，这种侧重依托孝道而实现的以家庭养老为主的养老方式，是有其现实合理性的。
如果我们说儒家侧重家庭养老而忽视政府和社会在养老方面的职责，这种认识显然是错误的。因为在儒家那里，养老虽然是个体或家庭的一项绝对义务，但它并不只是个体或家庭的责任，国家或政府同样具有责无旁贷的义务，只是与家庭养老相比，国家和政府在养老方面，承担著特殊的职责。在家国同构的古代社会，由于提倡孝道、鼓励尊老养老被视为建构社会的基础内容，是统治者安邦定国的重要手段，所以国家或政府有责任有义务在全社会范围内宣导尊养老人的观念，并运用国家机器维护之、实践之。所谓“民知尊长养老，而后乃能入孝弟。民入孝弟，出尊长养老，而后成教，成教而后国可安也。”（《礼记．乡饮酒义》）“因此，对于儒家而言，国家或政府有责任利用国家或政府的权威在社会上培育起尊养老人的理念。在这个层面的国家或政府形式的养老，通常都是象征意义的。比如通过赐物、免征租税、赐予爵位官衔、垂询存问等形式，3
给予老人特殊的荣誉和优待。
这些通常都是象征性的。比如赐物，这并非是一种来自于国家的对老年人长期的生活保障，因为这种赐物范围是很有限的。比如汉文帝曾下诏曰：“年八十已上赐米人月一石，肉二十斤，酒五斗；其九十已上人赐帛二匹，絮三斤。”（《汉书．文帝纪》）但是在物质医疗水准比较低下的古代社会，能活到八十以上的人是相当稀少的，所以这种物本质上是象征性的。正如有的学者认为的那样，“西汉朝廷对这类在社会总人口中只占极低比率的老人，实行一些精神上和物质上的优待赐予，无非是封建王朝的一种敬老养老姿态而已。”（谢元鲁、王定璋，1994，6）
(03) 关于这几种形式的具体内容可参见萧群忠，2000，98-102。
但是，我们如果认为儒家把国家或政府的养老责任只限定于一种象征性的作用，显然又低估了儒家“以民为本”的伦理智慧。国家或政府在养老方面，实际上担负著更为重要的责任，即国家有责任有义务使家庭养老获得必要的人员、时间和物资上的保障。政府在这方面失职，就是一个不合格的政府，其存在合法性也将受到质疑。所以政府要使家庭养老成为现实，就必须为家庭养老创造必要的物质条件。因此孔子主张“富民”，（《论语．子路》）孟子主张“制民之产”以使“仰足以事父母，俯足以畜妻子。”（《孟子．梁惠王上》）总之，国家或政府必须为家庭能够实践养老创造必要的物质条件和保障，这是实现老有所养的政治前提和经济前提。
由是，在传统中国，养老虽主要是家庭的责任，但国家或政府的责任和作用同样是巨大的，甚至起著更根本的意义，因为国家或政府的行为决定著家庭是否具备养老的物质条件。从这种意义上说，养老问题归根结底是政府的责任。
三、儒家养老观的当代价值
儒家以孝道为基础的养老观念，在当代还有实践的可能性和价值吗？毕竟当今已经不再是儒术独尊的社会，不是儒家思想占据主流地位的社会。在今天的社会中，原始儒家思想赖以建立和存在的社会基础已经不存在了，那种以宗法伦理为特征的小共同生活已经不是中国社会普遍的生活模式了。即使在某种意义或程度上，这种小共同体的生活结构仍然存在，也仅限于特定地区的极少的个案，或者收缩为现代普遍的“三口之家”或祖父母——父母——子女为主体的家庭模式，传统中国那种大家族的生活模式及由此衍生出来的伦理关系已经不能全体适用于当代家庭。并且，当代的家庭模式也并非完全是一个由父系主导的家庭模式，特别是对于独生子女家庭而言，女方父母同样是这一家庭的组成部分，在现行法律上，养老不只是对男方父母的义务，也是对女方父母的义务，这无形中极大增加了子女的负担，尤其对于普遍存在的“4+2+1”结构的家庭来说，这种情况就更为突出。所以传统的由孝道维系的儒家养老模式在当代实践的可能性和价值就不能不成为一个问题。这正如萧群忠先生所说：“在现代中国，孝不能再发挥传统中国那样唯一强势的养老作用，因为社会条件变了，生活方式变了，孝道发挥作用的社会条件变了，这是不以人们意志为转移的。”（萧群忠，2009，51-54）但是，这并不意味著，儒家这一由孝道维系的养老理念在当代已经失去了实践的价值和意义，相反，我认为它在安顿个体生命，培育优良社会风气，促进社会和谐方面仍然起著十分重要的作用。
首先，如果我们认为宗教化的孝的实质完全在于延续家族香火和种群生命的话，那么孝道的宗教功能在当今的确大大弱化了，由此维系的养老功能也势必会受到影响。这是因为传统的家族生活模式在当代中国已经难以维系，生男传宗接代、延续香火的观念在“计划生育”这一基本国策影响下，事实上已经崩溃。
大量的家庭实际上只育有一女，而且由于男女平等思想的深入人心，子女随谁姓也不再像传统那样随男方那么固定，因此借助“子子孙孙无穷尽也”的想法延续家族生命已经不太可能。因此传统孝道在宗法伦理层面要求子女对老人尽孝的绝对义务现实中已经难以确立。但是孝亲的生物基因和情感因素仍然存在，事实上，这也是孝道得以维系的重要基础，这一基础具有恒久性，我认为借助我们人的理性不断提升建立在这一基础上的孝亲意识、培育孝亲的观念，对于个体生命安顿和人际和谐仍然能发挥巨大的作用。
诚然，传统的大家庭的生活模式已经不复存在，但是“家庭”作为建构社会的基础单元的性质并未发生实质性的改变，正常情况下，每个人的出生都是出生在一定的家庭中，都是由家庭抚育长大成人的。家庭中的核心关系——父母子女关系——这一在传统宗法伦理中起基础和主导作用的人伦关系仍然存在。父母养育了我们，我们又养育自己的儿女，父母——子女——父母——子女，这一生命延续链条尽管可能不再是以男方为中心，也不再是因多子而构成的树状的大家族式的谱系结构，但它仍然是存在的。这就意味著父母与儿女之间互相扶助的天定义务存在，也就是天地人伦的基本常理仍在。另外个人的生死问题也仍然可以从所谓“核心家庭”结构中获得解决。也就是，孝道的宗教功能虽然大大弱化了，但这种功能本身并未缺失。个体仍然可以通过孝养老人、抚育下一代来确立个体生命的意义，感受生命存在的真实。当一个人把个人的生命不纯粹看作一种孤立的肉身存在时，他个人的生命也就有了安顿。在中华文化中，家庭仍然常常被中国人视为个体生命安顿的场所和精神寄托的家园，父母能否安乐地生活，子女能否健康顺利的成长，仍然是相当多的中国人生命存在的终极所向。我们还要看到，精神价值多元化是当今中国的一个现实，虽然无神论在精神领域居于主流的地位，但这并不意味著一个缺乏宗教信仰的人不需要精神生命的安顿。然而，当神
并不光顾你的心灵，当某种哲学观念和意识形态不能让你有一种归宿感的时候，家却起著这样一种作用，对父母之爱和向往仍然可以为你提供心灵的安顿。俗云“父母在哪，家就在哪”，正是反映了人们的这种心理和精神上的自我安顿。
其次，儒家的养老理念对于培育优良社会风气，弘扬社会正气也有作用。儒家的养老理念很大程度上是和儒家的“人本”理念联系在一起的，反映了儒家的“人本”精神，而这一精神和社会文明的发展趋向是一致的，是文明社会的内在要求。我认为，儒家养老理念中蕴含的这种人本精神一个突出体现即儒家对于养老的重视，并非纯粹是出于老者的工具性价值，不是单纯从这方面思考问题。不能否认，“老人有用”这种功利性取向，也是构成人们重老、养老的一个动因。这在人类历史中，有著正反两方面的证明。从反的方面看，流传于各国历史中的一些弃老风俗，其基本原因就是认为“老人没用了”；而从正的方面看，老年人由于生活阅历丰富，储存的生活经验和技能在很多方面都可能优于年轻人，于是为了从老人那里获得有益的知识和经验，人们往往又会重视老人、赡养老人。儒家也并不否认老人的这种价值，这同样也是儒家重视养老的一个原因。比如《尚书．泰誓》云：“虽则云然，尚猷询兹黄发，则罔所愆。”养老理念中也蕴含著政治功能，这也是没有疑问的。如《大学》云：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”这里明确地把“尊老、恤孤”视为了“絜矩之道”的内容。这些都说明，儒家养老理念中也具有一种功用性的价值取向，但是如果我们认为儒家仅仅重视养老的功用价值，我认为这种看法是值得商榷的。在我看来，儒家养老理念中凸显出来的浓厚的人本价值，才是儒家重视养老更深刻的原因。
在儒家那里，尊养老人是人之为人的重要表现，是决定人之为人的仁心或良知的呈现。孟子说“亲亲仁也”（《孟子．尽心上》），有子认为“孝悌乃仁之本”（《论语．学而》），而“仁者，人也”，（《中庸．第二十章》）这些思想表明，孝养老人，这是仁心的体现，是成人的根本。没有对老人的尊重与赡养，人之为人的生命本质和意义也就无法得到确证。王阳明把孝亲视为良知的呈现，认为孝是纯粹的人的天理良心的表现，是人性的所在，因此孝养老人便是成全人生、确证生命意义之根本。“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝……夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出条件。却是
这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。”（王守仁，2004，6）
由此可见，在儒家那里，养老绝对不只是出于功用性的考量，而是在于实践养老完全是生命本性的要求，是人格确证、提升人的生命意义的所在。正如张祥龙所说，孝亲“是与人的良知实体无别的内相，摆脱了它，不管有多么堂皇的借口，也就断灭了人的种性和良知。”（张祥龙，2015，1-6）由于孝养老人源于仁心、本于良知，所以在儒家那里，养老的政治功能和其他功用性价值便是附带性的，是从属于“仁”的东西。所以我们是否孝亲、如何孝亲并非基于功利考量，本质上它凸显著人本价值。只要我们是人，我们就应当以人的意识对待人的生命的任何一阶段，维护人的生命价值和尊严不能人为排斥老年人，假如我们让“颁白者负载于道路”（《孟子．梁惠王上》）、“
老稚转乎沟壑”（《孟子．滕文公上》），又怎么能说“天地之性人为贵”（《孝经．圣治章第九》）呢？
我们还应看到，在儒家的价值体系中，人的生命价值是和天地万物的生命价值联系在一起的，假如我们连作为人的老人都不能“善事”，又遑论“尽人之性以尽物之性”，从而“参赞天地之化育”，（《中庸．第二十二章》）并实现“天地万物一体之仁”呢？
由是，像孟子所讲“文王发政施仁，必先斯鳏、寡、独、孤四者”，（《孟子．梁惠王下》）《礼记．礼运》所云“矜寡孤独废疾者，皆有所养”，以及张载所说“凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”（《张载集》，西铭）之类，我们便不能单纯看作儒家出于政治功用的考虑，它同样体现著儒家深刻的人本关怀。而这种人本关怀，与现代文明的发展趋向是一致的，也是我们当代社会非常需要的。所以我认为，在当代弘扬儒家的养老理念仍然具有重要的现实价值，值得我们对其认真研究。
参考文献
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