补记排瑶宗族的“非典型性”与南岭民族走廊的族群互动

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一、引言

作为一种在中国存在很长时间且十分重要的社会文化现象，宗族成为国内外很多学者关注和研究的物件。人类学、社会学以及历史学等学科学者的研究取得了丰硕的成果，其中既有对宗族性质、结构和功能的探讨，也有对宗族与村落社会、国家关系的探讨，既有深入的个案研究也有对宗族整体性的把握。宗族已成为研究中国社会文化的重要切入点。

中国历史悠久幅员辽阔，宗族这一在中国普遍存在的社会文化现象在不同的历史时期和不同的地方社会也呈现出不同的形态和特征。哈扎尔顿根据历史资料，对安徽休宁县的吴氏宗族进行了分析，提出了华南型、长江下游型、华北和西北型三种汉人宗族类型。[01]137～169武雅士把汉人社会宗族的规模和内部结构归纳为9个特征，并以此把汉人宗族分为3种类型。[2]60~61古迪在武雅士中国汉人宗族类型的基础上将中国的宗族组织概括为三种类型：拥有共同财产（社团型宗族）、拥有祠堂和墓地、拥有族谱（非社团型）。[03]241～271上述国外学者对中国宗族的研究表明，受所处地域自然环境以及区域文化的影响，中国宗族呈现出明显的多样形态，同时从不同的角度和方法论出发，会得出对宗族不同的理解。

中国作为一个多民族国家，国内少数民族的宗族也引起了学者的关注。一些学者将民族的视角引入宗族研究中，并取得了相应的成果。有关国内少数民族宗族的研究大致可分为两类，一类更多地关注少数民族宗族的结构、功能及其相较于汉人社会宗族的特征。如，易谋远对四川凉山彝族宗族（家支）制度的研究;[4]钱宗范等人从史学角度对我国部分少数民族宗族组织的历史及现状进行了分析和研究;[5]102～103朱炳祥[6]、宋仕平等[7]对土家族宗族的研究;李良品对西南少数民族历史上宗族的研究。[8]另一类则从少数民族与汉族互动的视角来探讨少数民族的宗族。如刘援朝对云南元江县白族的宗族组织与制度的研究认为，白族发达的宗族组织及制度与历史上汉族人口大量融入白族群体密切相关，白族的宗族组织和制度在本质上和汉族的宗族组织并无多少差异;[9]麻国庆探讨了汉文化影响下的蒙古族和瑶族的家庭和家族；[10]王建新通过对玛纳斯汉族和固原回族父系家谱编撰和利用的研究，提出在人类学家族及亲属研究领域中理论创新的必要性和可能性。[11]可见，作为一种在中国普遍存在的社会文化，宗族不仅在时间和空间维度上具有多样性，在民族维度也同样具有多样性。

从以上研究来看，宗族是我国少数民族传统文化的载体，是研究少数民族社会文化的重要切入点。但把宗族研究引入民族研究的视角将宗族民族特征的探讨与区域社会内族群互动的探讨相结合的研究还比较匮乏。而这恰恰对于认识和解释我国多民族国家的形成过程非常重要。鉴于此，本研究将以宗族为切入点，将排瑶宗族成因、特征的探讨与排瑶所处的粤北山地社会内族群间的互动结合起来进行考察。在本研究中宗族既是研究和分析的物件，也是研究方法或视角。

二、历史上粤北山地社会的族群互动与排瑶的形成

历史上瑶族散居在各地，各地瑶族在迁徙过程中通过与周边族群的互动形成了新的族群文化，瑶族内部因此逐渐分化出许多支系。李筱文根据瑶族不同支系的亚文化特征将瑶族分为盘瑶支系文化、茶山瑶支系文化、布努瑶支系文化和平地瑶支系文化四个支系文化，并认为排瑶属于盘瑶支系文化。[12]84～88作为瑶族内部诸多支系中的一支，排瑶的族群文化既有瑶族的一般特征但又显示出自身的特色。理解排瑶文化的特征，必须将其族群文化的形成放在区域社会的族群互动中来考察。

（一）多民族结合地带的粤北瑶山与排瑶族源的多样性

排瑶主要分布在今天粤北山区的连南瑶族自治县。粤北地区地处多民族结合的南岭民族走廊，这一地区历史上族群间的人口流动和文化融合较为频繁，继而形成了多族群交互共生的族群分布格局。客家人、排瑶和过山瑶均生活在今天的连南县境内。

连南的瑶族以排瑶居多，过山瑶只是少数，两者均属盘瑶支系文化。关于连南排瑶和过山瑶的族源问题，学界尚有争议。目前主流的观点认为，两者同源于历史上的莫徭，只是两者是在不同时期各自迁入今天的连南县。[13]
123根据历史文献的记载，隋唐以后，瑶族先民在今广东的分布、活动范围有了明显扩大。隋唐以后入粤的群体中除了瑶族先民，还有汉人和壮族的先民。《连州志》就有记载：“宋绍兴间，有州人廖姓仕粤西，瑶仆男妇十余人归连，遣谷耕种。厥后丁口蕃息，分为八大排二十四小排，所增十余小排。”[14]
6连州旧志亦载：“山居为瑶，峒居为僮。盘姓为真瑶，异姓为假瑶。”[14]
7上述文献资料均在一定程度上记录了排瑶族源的多样性。排瑶社会的一些民间资料也可以证明其族源的复杂性和多样性。普遍流传于今天排瑶民间社会的《八排瑶歌》主要记录了排瑶先祖从北方迁徙到南方，散居到深山各处的过程，在一定程度上反映了排瑶先祖在历史上频繁迁徙的历程。而流传于排瑶民间的祖先迁徙传说、记录祖先生卒年月的文书等民间资料也在一定程度上反映出排瑶族源的多样性和复杂性。可以说排瑶的先民在族源上是多样的，排瑶这一族群的形成是原有部分莫傜在迁徙过程中整合部分汉人和其他族群后进一步壮大形成的。

（二）汉文化的传播与排瑶族群文化的形成

排瑶先祖在历史上采取刀耕火种的生产方式，其族群有著漫长且频繁的迁徙经历，战乱、自然灾害以及封建统治者的压迫等都是排瑶先民迁徙的原因。可以说迁徙是排瑶先民适应外部自然、社会环境的一种生存策略。

1.排瑶稻作农业的形成

排瑶所栖居的山地生态环境的区隔性特征对其族群文化的形成产生了重要影响，一方面由于山地的区隔，瑶区与汉区的交通受限，又由于历史上封建统治者间歇性地采取敌视镇压的政策，排瑶先祖在相对封闭的自然社会环境中形成了自己的民族文化。但瑶区的这种区隔是相对的，排瑶栖居的山区海拔大多在1000米以下，连绵起伏的山区看似破碎但并非不可逾越。人们穿行在瑶山虽然艰难但并非不可能。同时，瑶汉间的关系也并非一直是敌对的，两个民族间的交流互动始终存在。瑶区与汉区之间的交流、互动使瑶区的文化在很多方面又都受周边汉区的影响。稻作技术传入瑶区就是瑶汉两个民族互动的结果。

李默先生根据历史文献资料中宋代粤北连州瑶人佃户的记载认为，当时部分瑶人已经实现了定居，种植水稻。[15]
133排瑶先民掌握水稻种植技术实现定居，原因是多样的，且经历了一个过程，其中汉文化在这一过程中发挥了关键作用。排瑶的水稻品种、农具的形制和类别以及耕作流程都与周边客家人相似甚至相同，同时排瑶一些种植水稻的农具名称和耕作用词也多为汉语借词。[16]297～298这都在不同程度上反映出排瑶稻作农业的出现与发展明显地受到了周边客家文化的影响。水稻种植业的发展和定居的实现是相辅相成的。水稻可以在一片土地上反复耕种而无需迁徙。水稻耕作技术的发展使排瑶先民无需移动就可获得稳定的食物来源，因而逐渐为其所接受。稻作农业的形成，大大提高了排瑶先民开发山地农业的能力，他们在山间开发出片片梯田。

2.从游耕到定居

稻作农业的形成给排瑶的发展带来了一系列的深远影响，它不仅使排瑶的先民逐渐定居下来，还直接或间接地导致其新的族群文化的产生。稻作农业的发展对排瑶社会组织的影响就是其一。日本学者藤井胜认为，“稻作特别是水稻耕作一方面有地区社会和亲属关系的共同性的支撑，同时，由于主要部分是家庭经营，因而在东亚很多稻作社会中，地区社会中家庭的重要性或家庭的制度化自然地得到推进和发展。”[17]33相较于刀耕火种这种资源获取方式，稻作农业的持续需要亲属间的协作与配合，而对于水资源的管理也催生出村落相应的制度。现有的民族学研究表明，采取刀耕火种这种耕作方式的过山瑶为了适应频繁的迁徙，在社会组织上往往以单个家庭为主，单个家庭就能独立获得所需的食物。但稻作农业需要超越家庭之外更大范围内亲属间的合作。排瑶房族组织的形成，以及一些村落制度的形成与稻作农业有著密切关系。

稻作农业的发展带来的定居，并非是排瑶产生重视血缘关系的唯一因素。对血缘关系的重视也是排瑶在恶劣的自然、社会环境中争夺有限资源的生存策略。在一定生产力条件下，一定区域内人们可以利用的资源是固定的。为了更好地争取、利用资源，人们会通过各种方式结合起来，而血缘关系无疑是人们结合的主要方式之一。这使得排瑶先民逐渐形成了注重血缘亲情、互助合群的文化。现有的历史典籍中对排瑶习性的描写就涉及到其合群互助的习性。“瑶人宗族及外戚观念甚浓，堪称合群。如甲姓与乙姓或同族中，此房族与彼房族发生争执，或人命事情，则必延请同族及十二代外戚联合以对付，而其同族及外戚，均各本其能力以相助，出力出钱，在所不惜，即因此而死伤亦无怨言。合群互助有如此者，惟每因此而纠纷已难排解，且撰酒以房族外戚，损失不资，负债累累，两代不能偿清也。”[14]
105不难看出，无论是宗亲关系还是姻亲关系均是排瑶先民维护、争夺利益所依靠的主要力量。超越家庭之外的房族组织的形成以及重视血缘亲情的观念都是在排瑶先民定居后为适应环境的变化而逐渐形成的，它们的产生使排瑶逐渐形成了新的族群文化。

（三）排瑶族群文化的形成

排瑶先祖在漫长的迁徙过程中通过借鉴吸收周边汉族的文化，逐渐形成了富有自身特色的族群文化。在这个过程中水稻种植业的发展和定居的实现起到了关键作用，水稻种植技术的掌握大大提高了排瑶先祖的农业生产水准，使其可以利用有限的土地资源开发出梯田。利奇在讨论同样作为山地民族的缅甸克钦人的灌溉梯田时认为，“一般说来，经营梯田并不经济。这只限于地域人口密度大引起土地严重不足的情况下，梯田经营才是行之有效的经济手段。另一方面，由于梯田几乎没有休闲期，每年都能够耕种，相对而言使得稠密人口的局部集中成为可能。并且，只有在经营规模异常大较为持久的村办团体中，才能见到山地梯田。”[18]28稻作农业的发展和定居的实现使排瑶最终形成人口稠密规模较大的定居村落。根据现有排瑶村落所遗留的古墓可知，在明朝初期排瑶就已形成了规模较大的定居村落。日本瑶族研究专家竹村卓二认为，广东北部的瑶族分为过山瑶（浅山瑶）和八排瑶（深山瑶），两者在人口密度、村落规模及其它社会文化方面存在差异。[19]21稻作农业的形成以及大规模、人口稠密村落的出现和宗族的产生等标志著排瑶已成为一个新的族群。

岭南山地环境的立体空间使生活于其间的人们在流动方向上呈现出多向度的特征，人群间的流动带来文化上的交流和融合。排瑶居于深山，在过去被称为“深山瑶”，处于汉文化的边缘地带。历史上，排瑶通过与客家文化长期接触借鉴、吸收了其很多文化元素并在此基础上形成了自己特有的族群文化。排瑶一方面长期与客家人保持密切的互动，另一方面又努力维系较强的族群意识，与汉族保持较为清晰的族群边界。排瑶形成的过程从一个侧面展示出岭南山地内不同族群的互动与整合过程。

三、社会结构视角下的排瑶宗族

（一）排瑶宗族的结构

排瑶的村庄多为多姓村，村庄往往由多个姓氏的村民组成。同一姓氏的村民拥有共同的祖先。由于人口的繁衍，按照父系血缘原则，同一个姓氏下面又会分化出很多宗族，宗族之下又分化出房族，而房族通常由出自同一祖先的若干家庭组成。宗族作为排瑶社会组织的单位，是由出自同一父系祖先的若干家庭组成的家庭集合体。在这个集合体内的各个成员间有比较明确的血缘和世系关系。这些不同层次的宗族组织基于父系血缘的原则，通过子孙的繁衍形成干与枝的层级关系。以笔者所调研的南岗村排瑶为例，南岗村主要由唐姓、邓姓、盘姓和房姓四大姓氏组成，每一个姓氏的人往往被认为拥有共同的祖先。以南岗村的房姓为例，其祖先的系谱关系如下图所示：

如上图所示，南岗村房姓下面的占比、买德、大猪和帮计四个宗族拥有共同的祖先房君法田四郎，而四个宗族又通过繁衍形成层次更低的房族。如房姓的帮计宗族现在分化出
4个房族，买德分化出3个房族。排瑶宗族的名称往往是根据本宗族祖先的特征来命名以示对祖先的纪念。

在排瑶社会，由于人口的繁衍、外姓的加入、宗族成员内部闹矛盾等因素，同一个姓氏下面又会分化出很多房族。根据血缘关系的亲疏，房族又分为不同的层次。根据二十世纪五十年代民族学家在南岗村的调研资料，当时南岗村唐姓的一支大唐分化出九个宗族，它们分别是：火生、担印、管止、瑶真、亚兀、唐山、勾胡、庙大和马零。[20]70随著人口的增加南岗村的宗族发生了变化，宗族又分化出新的支系。二十世纪五十年代，南岗村的“火生”宗族只有30多户，但到了2020年火生宗族已有100多户，整个火生宗族则又分化出3个房支。下图显示了2020年南岗村唐、邓、盘和房姓部分宗族及其房族情况。

庄孔韶认为，就谱系概念而言，无论任何世代的某男子和他的全部男性后裔及其妻的父系继嗣群体均可称房。[21]
268日本学者首藤明和则认为，就宗族和房的关系而言，“宗族可由数个层次较大的‘房组成。在各大‘房之下又可细分为更小单位的‘房。‘房这种可大可小的概念以及与之相对应之更大单位——家族或宗族。”[17]
354从分化演变的视角来看，排瑶社会中随著世代繁衍产生的父系亲属组织，套用汉人亲属组织中的宗族、房族概念有一定的合理性。所不同的是，在排瑶这样一个长期处于相对封闭的小型社会中，为了便于通婚和识别等现实需要，排瑶的姓下面分化出有特定名称的父系血缘组织。如，南岗村唐姓下面分化出大唐和小唐两个亚姓，大唐又分化出火生、大食等宗族。这些宗族的名称被用于成年男女的名字之中，使排瑶的姓名具有识别亲属关系、确定通化范围的功能。如“唐火生一贵”则表示其是唐姓火生宗族的男性成员，“房买德二妹”则表示其是房姓买德宗族的女性成员。从排瑶的命名制度中也可看出排瑶对宗族重视的程度。宗族为其内部的个人和家庭提高各种支持。排内的大小事务均需依靠房族、宗族解决，尤其是在遇到内部矛盾纠纷时。

排瑶的宗族虽然也是依据父系血缘关系原则而组织的，但并不像汉人宗族组织结构那样严密，其宗族结构比较松散并保持了一定的弹性。宗族成员如果不履行其义务或与宗族内部其他成员关系处理不好会被驱逐出宗族。同样，如果外宗族的成员与本宗族内成员关系好，并愿意履行作为宗族成员的义务，在征得宗族上层老人同意后也可成为宗族一员。入族过程也比较简单，只需请本宗族内的上层老人吃饭、喝酒就行。宗族内部成员因争夺利益而分化的现象也时有发生。如南岗村唐姓的火生宗族自1949年以来的两次打道箓活动都是因内部宗教领袖师爷的争名夺利而造成宗族成员间的分化、重组。这种分化重组的原则主要是依据父系血缘关系的远近。在分化重组的过程中每个家庭按照血缘关系的远近加入某一房族，只有个别情况是兄弟间因闹矛盾而不在同一房族的。因此，排瑶的宗族虽然在本质上是父系血缘组织，按照父系血缘关系亲疏远近的原则组织起来。但它又具有一定的弹性，并不排斥非血缘性因素的存在，也不是完全按照父系血缘关系的亲疏远近而组织。历史上，瑶山周边的一些汉族因灾荒、逃难、婚姻、经商等各种原因定居排瑶地区最终变成瑶族、加入瑶族某一宗族的现象一直都存在，而排瑶的一些宗族出于现实利益的考虑也愿意甚至主动吸纳、接受其他宗族的成员。排瑶宗族在保持其结构稳定的同时又处于不断的建构之中，继而处于动态调整的状态。

（二）排瑶村落中地缘与血缘的结合

排瑶的村寨是一个以地缘关系为纽带而组织起来的村落共同体，地缘和血缘关系紧密结合。在南岗村个人所在的核心家庭通过父系血缘与宗族结合起来，而宗族又将个人与村落结合起来。按父系血缘关系组成的房族是家庭之外重要的血缘组织。根据祖先的远近，房族可以伸缩为不同的层次。不同层次的房族组织依据父系血缘关系的亲疏远近而形成，居住在排内的同一个被称为“龙”的地域范围内。在排瑶的每个村落内部，宗族和房族分得很清楚，每个宗族、房族都居住在相应的片区。在南岗村，房姓、盘姓和小唐居住在同一个“龙”中。而唐姓、盘姓、房姓和邓姓共居一处。南岗村由“龙”到排是由血缘结合到地缘结合的表现。谢剑将排瑶的这种社会分支结构的基本特点总结为“巢居”现象，即小单位“巢居”于大单位，再衍生成独立平等的单位。[22]165～167从核心家庭到层次不同的宗族组织再到更大范围的“龙”和村落，这种从血缘到地缘层层推进的结构是排瑶社会从血缘结合到地缘结合的具体表现。

排瑶族源多样，是历史上不同时期不同人群在长期的交往、交流过程中形成的。可以说，排瑶是一个移民社会，在恶劣的自然和社会环境下，为了生存和发展的需要，排瑶形成了重视和依靠血缘关系的社会文化，但也面临如何将不同血缘关系的人整合到一起的问题。因此，血缘关系既是其利用的对象，成为其团结的主要纽带，也成为其进行建构获取更多支持的手段。在这种情况下，排瑶形成了核心家庭—房族—宗族—“龙”—村落的社会结构。

四、文化结构视角下的排瑶宗族

在宗族研究的早期，很多人类学家都将宗族看作是实体性的组织，随著宗族研究的深入，一些学者开始质疑宗族作为实体性社会组织的存在。如李亦园先生强调祖先祭祀对宗族维系的作用[23]，陈奕麟强调共同祖先的集体意识[24]，吴燕和视宗族为文化价值的传承和社会化的结果[25]，美国学者杜赞奇则将宗族视为权力的文化网路[26]2～3。上述观点，已不仅仅将宗族视为一种亲属关系，这类研究注重探讨宗族的文化结构。张小军认为，文化的宗族强调一个创造象征意义，重新解释和利用宗族形态的历史、文化和权力空间，宗族因而不仅是宗祧组织，它还是文化的创造。[27]宗族文化的研究始终绕不开祖先崇拜。排瑶的祖先崇拜具体体现在：把盘古王作为自己的始祖加以崇拜，庙宇中供奉祖先的神像，逢年过节都要举行祭祀祖先的活动。[28]
312排瑶的祖先崇拜主要体现在一系列祭祀活动中，其祭祀活动分为家祭、墓祭和庙祭三种形式。

（一）排瑶的家祭

家庭是排瑶最主要的祭祀祖先的单位，排瑶的每个家庭都会在其房屋大厅的正中央供奉写有历代祖先法名的“家先单”。在饮酒、吃饭前都会先敬祖先。每逢节日和重要的人生仪式都会在家中的厅堂祭祀祖先。在排瑶的家庭祭祀中，大厅的香案、左墙角和大厅门口以及大厅侧室的灶台是必须要进香的。这四处地方供奉著不同的神，大厅香案上供奉的是祖先;香案下面左侧的墙角供奉的是五郎公和部分在未成年时去世的祖先；大厅的门口处供奉的是负责看守家门的左右门官，除此之外在这里烧香供奉酒水和肉，也奉给不能进入家中厅堂的孤魂野鬼和他姓祖先以免他们骚扰自己。而家中的灶头则供奉的是火炉公。在南岗村的家庭祭祀中有明显的先后顺序和内外之分，进香的先后顺序依次是香案、香案左下角、大厅门口和灶头。总体上是由内及外，由上及下。而祭祀的物件依次是自己的直系祖先、旁系祖先、同一个地域内的他姓祖先，最后是无家可归的孤魂野鬼。这体现出排瑶祖先崇拜的特点。排瑶每个家庭中的“家先单”虽然主要写的是本姓祖先法名，但通常会在“家先单”的最后一部分写上村落内各姓的名称用以代指村内的各姓祖先。如唐姓居民“家先单”的最后一部分通常是“房氏、盘氏、邓氏、唐氏”。这既体现了排瑶异姓祖先神明崇拜的特点，也体现出排瑶的祖先崇拜已超越了血缘关系的宗族，上升为整个村落的地域性神明。

在排瑶家庭的神灵系统中，祖先占据著最重要的地位。祖先之外的神很少，也不存在比祖先地位高的神灵。从家庭祭祀中的祭祀空间、祭祀的先后顺序以及贡品的数量、好坏来看，祖先无疑是最重要的祭祀物件。家不仅是排瑶人栖身的场所，还是其心灵的归宿。

（二）排瑶的墓祭

墓祭是指某一房族、宗族乃至一姓到其祖先的坟墓上举行的祭祀活动。排瑶的墓祭多在春节后进行。墓祭是排瑶宗族最重要的活动之一，因此很受重视，墓祭必须在吉日进行。墓祭的开支则由各房族或宗族成员平摊。在1949年之前，排瑶墓祭的开支主要来源于房族或宗族的公尝田。公尝田分给各户后，墓祭的开支才由各家平摊。墓祭由各宗族或各房轮流主持，墓祭前需由各宗族、房族派专人向每家每户收集平摊的钱。参加宗族每年的墓祭活动是宗族成员应尽的义务。排瑶的宗教有著浓厚的道教色彩，在墓祭的过程中主持祭祀仪式的师公所念的瑶经、墓祭仪式中所使用的道鞭、铜铃等法器都有道教元素。这显示出排瑶的宗教明显受汉文化的影响。

表2 南岗村唐姓某一房族2019年集体拜山活动一览表1

从表
2可以看出，作为房族、宗族最主要的公共活动，墓祭主要是祭祀各房族、宗族的共同祖先。而在排瑶传统的“打道箓”和“耍歌堂”仪式中，排瑶每个姓还要集体来到各姓始祖的墓地进行祭祀。家祭和墓祭起到了团结宗族成员、规范宗族内部秩序的作用。

（三）排瑶的庙祭

除了家祭和墓祭之外，排瑶在发展中还形成了庙祭这种富有特色的祭祀活动。排瑶的村庙中主要供奉的是排内各姓的祖先神，除此之外还供奉有瑶族始祖盘古皇公和盘古皇婆以及排内村民所共同信仰的黑面公和白面公的神像。以南岗村村庙内供奉的神像为例，其中就有：“房十二公、邓十五公、地主黄面黑面白面将军、前代唐十三公、后代唐十三公、唐王白公、唐法大王、邓岳海首大王、五姓平王开天立地盆古大皇、房十五公、邓十五公、邓无孟供六郎、管庙祖师师爷”等神像。排瑶村庙中供奉的这些神像所代表的各姓祖先神已经上升为共同的地域神。村庙内各姓的始祖，不仅受本姓后世子孙的祭祀和崇拜，也受全村人的祭祀和崇拜。这些神像一并摆放在村庙内，是排内各姓结合的象征，围绕著村庙进行的各种仪式活动对排内各姓也起到一定程度的整合作用。排瑶的村庙是整个村落重要的祭祀场所，由村子中的各个宗族轮流派人看管。大型的祭祀活动每3～5年在村庙内举行一次，由村内各宗族轮流主持。届时，村庙内的神像被村民抬著在全村巡游。排瑶的村庙以及围绕著村落展开的各种祭祀活动在凝聚村民的同时也发挥著调整和规范村内社会秩序的作用。排瑶的祖先神最终升格为地域神以及异性祖先神明的存在，是其社会结构的反映，也是其血缘关系与地缘关系结合的体现。

排瑶社会是一个移民社会，其在族群的来源和构成上是多元的。在向定居社会转变的过程中，历史上不同来源的族群不同时期迁居一处，要共同生活就必须建立起一定的秩序，形成共识。异性祖先的崇拜，使祖先神演变为社区神，通过对祖先的附会、改造等手段，借助神明的力量为现实世界不同人群的共处建立起了稳定的秩序。排瑶的祖先崇拜虽然以本姓祖先为主，但异性祖先崇拜以及祖先神升格为地域神的现实反映出其祖先崇拜的建构性。

五、讨论

把宗族放在亲属制度体系下进行考察是人类学的传统，父系血缘被认为是构成宗族的核心元素。林耀华指出，宗指祖先、族指族属，宗族合称，是为同一祖先传衍下来，而聚居于一个地域，而以父亲相承的血缘团体。[29]
187在排瑶社会中父系血缘组织是“温补”。“温补”是瑶语，温，是团体的小单位;补，系以男系长辈为代表的亲属集合的总称;温和补合用意为男性祖先为代表，有两辈人以上的血缘亲属所组成的单位。[28]“温补”是瑶语的称呼，现有关于排瑶社会这种父系血缘组织则用宗族或房称呼。如清代李来章在《连阳八排风土记》一书中就记载有“则摊派宗族以及亲戚，莫有免者。”[30]
215民国时期的文献也用宗族一词指称“温补”：“瑶人宗族及外戚观念甚浓，堪称合群。”[14]
105民国时期的胡耐安在《说瑶》一书中用“房”来指称排瑶的“温补”，“就傜之姓名，亦可推究其宗支派系，傜民于氏族之系统，建立于“房”。其取名也，即以所属之房名夹置其中。”[31]
7民国时期岭南大学的吕燕华在其硕士毕业论文中也将排瑶的这种父系血缘组织用宗族或房来描述。[32]谢剑教授也用宗族来指代“温补”。[22]
165不难看出，正是因为排瑶“温补”这种父系血缘组织和汉人社会中的宗族、房族存在相似性，才使汉人的知识份子用宗族或房族进行指称。虽然，排瑶的“温补”与汉人社会中的宗族存在一定的相似性，但作为排瑶社会一种内生的社会文化现象，其带有自身的特点。必须将其置于排瑶这一族群社会文化中进行考察和分析。

排瑶的宗族与经典人类学家笔下的汉人社会宗族虽然在组织原则、宗族结构、祖先崇拜文化等方面有著诸多相似之处，如父系血缘、祖先崇拜文化、以祖先崇拜为基础的祖先祭祀仪式等，但排瑶的宗族有自身的特征。首先，在组织层面上，排瑶宗族虽然以父系血缘为组织原则，但因其历史上有著频繁的迁徙历史，并不像汉人社会宗族那样有著严密、完整的世系关系，其宗族结构有一定的松散性。其次，在祖先崇拜这一文化层面，排瑶的祖先神并不仅仅包括本姓神明，还包括异性祖先神，且其祖先神升格成为地域神。最后，相较于汉人社会宗族所体现出的宗法性，排瑶的宗族不具有宗法性。鉴于此，在参照人类学家经典宗族概念的基础上，考虑到排瑶自身的社会文化逻辑，我们认为排瑶的宗族是“非典型性”的。

排瑶社会中的宗族与汉人社会中的宗族在社会和文化层面上虽存在诸多相同之处，但两者的差异性也非常明显。两个不同民族在同一社会文化现象中差异性与相同性并存正是南岭民族走廊这一区域内族群之间长期互动、交融的结果。排瑶宗族“非典型性”特征的存在正是南岭民族走廊这一区域社会内多族群互动、交融的反映。

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作者：孙荣垆，河南大学民族研究所副研究员；

艾少伟，河南大学黄河文明与可持续发展研究中心教授，博士生导师。河南开封。