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宗族的复兴与人群结合
一、问题的提出
中国传统社会的宗族形态及其内涵
,因社会经济条件和文化背景差别，在不同时期和不同
地区呈现出许多差异。在福建、广东、香港、澳门等地区广泛存在的宗族组织，是该地区独特的文化和历史过程的产物。宗族发展历史中的文化过程，蕴涵著社会变迁的重要资讯。
从意识形态的角度来考虑的话，作为组织严密、结构完整、制度完善的中国宗族组织，到本
世纪50年代可以说已划上了句号。但这种制度化宗族的消失并不意味著基于血缘和文化机制的宗族关系的解体。这种关系即使是在运动频繁的50到70年代，也并没有为轰轰烈烈的革命运动彻底淹没，而是以一种特有的文化基调在舞台背后延续下来。随著70年代末的中国农村政策的转型与体制的突破，以家为中心的经济单位的确立，以地缘为基础的村落功能的相对弱化，农村的宗族组织又以其固有的文化传统和特有的遮罩色彩，展现在我们面前。这一宗族组织的重建和重构，主要是在民间的努力下，一方面对固有的宗族传统及其文化仪式在某些方面进行“复制”，另一方面就是对固有的文化传统进行“创新”和“生产”。本文拟通过闽北樟湖镇的宗族活动来说明这一问题。
二、调查地樟湖镇的生态和人文社会背景
（一）行政与自然景观
樟湖镇（本地人称“樟湖阪”）位于闽北的最南端，隶属于福建省南平市延平区。她东距闽本研究得到日本文部省海外研究专案经费的资助。调查于1997年
7月初到
8月初以及1998年 8月中旬到9月中旬之间进行。日本都立大学的渡边欣雄教授、何彬副教授，中国社会科学院的梁景之副教授及笔者一起参加了这两次调查。本文是在这两次调查的基础上完成的。
清、南距龙溪、北距古田县城、西距南平区各60公里。地处四县市结合部，是闽江中游最大的集镇，也是福建水口水电站库区最大的库区乡镇。全镇面积198.18平方公里。樟湖镇所辖14个行政村，习惯上称为镇上六街、周边八村，一个居委会，人口2.38万人。樟湖镇基础设施较为完善。交通发达，
316国道、来福铁路、闽江航道贯穿全镇，规划中的京福高速公路将穿境而过。
樟湖镇地域优势明显，自然资源丰富。樟湖地处山海结合部，四面环山，闽江从镇北面自
西向东横穿而过，这里地理独特，她扼上尤溪口下尤溪口，武步溪口为三溪之源，这里文化积淀深厚，向来都是闽中四县结合的文化经济中心和交通要冲，是福州、闽东南发达地区向闽北内地辐射的前沿地带，1992年随著水口大型水电站的建立，原来的古镇已成为水下之城，但是其固有的地方文化传统并没有随著水库的建设而沉溺于水下，而是以其特有的姿态被复制、创造，展现在世人面前。
樟湖镇共分布约35个姓氏，其中镇上就有20个姓。人口
1.1万人。千人以上的姓有
3个，陈姓共5000余人，在镇上约3500人，胡姓约2200人，张姓约1100人。其中周边溪口村的廖姓也约有3000人。其他各姓都在
100-500人之间， 100人以下的姓也有
5个。陈姓为樟湖最大姓，加上外迁、外出工作的约有万人之众。樟湖镇所在地内20个姓氏分别为：陈、胡、张、王、黄、董、蔡、杨、邓、郑、游、魏、刘、沈、丁、施、李、廖、林、吴。集镇周边八村的15个姓氏分别为：廖、吴、池、潘、章、叶、高、赵、朱、付、谢、陆、欧、鄢、郭。以上35姓构筑著樟湖阪及其周边丰富多彩的民间文化体系。同时它融合了闽越文化与中原文化的内在特点，形成了具有地方特质的文化传统。
据初步调查，目前樟湖镇现存的姓氏大多是晋、唐时期（如张姓、陈姓），以至更晚年代从八闽其他县迁至樟湖内落脚生根的。相传最早樟湖阪本地只有二姓，即“上阪溯下阪李”之说。
唐、宋以后樟湖阪的政治、经济已具相当规模，这时许多姓氏就成批迁入。明清两代樟湖阪又是一个大发展时期，这在姓氏族谱中就有反映。经过多年的开发，街道、码头、祠堂、庙宇等应运而生。
（二）樟湖庙宇、祠堂分布（图1）
现镇上的庙宇基本上是按未建水库前老镇上的庙宇原样搬迁复建的，规模也大致相同，其
中蛇王庙（又名“连公庙”，当地将所供“蛇神”称为“连公”）和圣母庙（原上塘庵古戏台）已被列为南平市级重点文物保护单位，是按原样原拆原建的，这两处建筑为纯古建筑，其余庙宇祠堂迁建时多有改、扩建等，并形成一相对固定的信仰圈。除蛇王庙和圣母庙外，钟灵庵、聚灵庵、显灵庵、潘公堂等均有祭祀。镇上主要祠堂在新建时，与未搬迁前比也有所改动。现镇上主要有陈氏宗祠、胡氏宗祠、张家祠堂、杨龟山先生祠等。其他姓氏在搬迁前多数只有祖厝（也称祖房）。
此外，集镇周边的村落庙宇祠堂也很多，如溪口村的廖氏祠堂就有
2处，还有新岭村的王
氏祠堂、剧头村的吴氏祠堂等。
（三）樟湖镇的建筑及居住格局
以镇上为例，在建水电站之前，樟湖阪的建筑风格基本上保持了明清两代的江南民间建筑风格。居住方式以家族内数代至亲同住一个院落为主，一般院子
10几户到
50户不等，如陈某家原搬迁前，院内就住有36户同祖至亲，现在搬迁后全部分散，居住格局也由此而改变。搬迁前，兄弟四家同住一厅共走一个门，而今居住地已分为
4个安置点。
图1.樟湖镇上的街道与庙宇、祠堂的分布
樟湖镇搬迁前，民居建筑较为独特考究，以木结构房为主，窗门做工精细。一座院落占地多在
3000-5000平方米，前有大门，大门前两边立有石双斗旗杆。如搬迁前镇上中阪街一家，院内大小厅堂就有19个。院中还有池塘花园，并有工房（旧时专门给打长工的人住）、书斋，院外还有芦厂（停放棺材用房）。搬迁后这座院内的几十户人家同样是在政府统一分配的宅地上。
镇上各姓氏之间向来关系较为融洽，异姓间通婚频繁，大姓欺小姓现象不多见。比如镇上潘公堂祭祀就是各姓都有，“迎活蛇”也是各姓参与。
三、宗族复兴的标志
闽北宗族的复兴主要开始于80年代中期，特别是进入90年代以后，其修谱建祠拜祖之风日盛。我们以所调查的樟湖镇及其有关村落来说明这一问题。
（一）修谱与合众：祖先与子孙谱系的重建
宗谱是记述一个家族或氏族世系的系谱，宗谱在中国古代相当发达，传播到越南、朝鲜、琉球群岛等地，日本在近代兴起的家谱也受到这一影响。宗族是出自同一父系的同宗亲族，即使同姓如果不是同宗也不是宗亲。第二次世界大战后，在香港的同姓团体的宗亲会非常盛行，这些不能称为宗族。宗谱从精神上和制度上起到团聚族人，敬宗收族的作用。
每个宗族大多有一部宗谱，又称家谱、支谱、族谱等等。在大的族谱中，下分有派和房。家谱记录了家族的起源、演变过程，规定了宗族内的人伦关系和族人的行为方式。家谱上记载著全族的户口、婚配和血缘关系，直系亲属中谁应受到尊敬，全族的祖先墓、族产公田的坐落地点、方位及其图表等。修谱可以正本源而清血统，确认家族的世系血统，防止血缘关系的混乱。所谓“谱所以明宗派，别亲疏”。族人在家族中和社会上的地位及利益，在很大的程度上取决于他们的血缘关系的亲疏远近，所以血缘关系的明确是一个家族存在的前提。同时家谱也是防止异姓乱宗、紊乱血缘关系的工具。一是防止异姓乱宗，二是防止同姓冒族。其办法就是异姓子、义子、后妻携来之子、婿等等均不得入谱，或虽入谱，但要在名下注明其身分、原姓，不准他们紊乱宗族的血缘关系。
宗谱常写有祖先的名字，像牌位一样被尊敬起来。如宋代曾建立了族谱亭，把谱刻到石碑
上，在亭下族人常常祭拜，族长在一定时间还要给族人读谱，每月族人集中后，要拜族谱图。在中国华南和东北地区即使现代也有拜家谱的风俗。因此，宗谱不只是过去的记录，通过对祖先的崇拜，能唤起族人对同族团结的关心，加强同族群体的凝聚力。族人根据族谱上的排列名单，享受族长的选举、义庄的管理、义米的分配、义塾的经营、子弟的入塾等各种各样的权力和利益，进而以宗族的荣誉和势力为背景来从事一些社会活动。与此相适应的是族人必须履行参加祭祀、承担各种费用及参加械斗的义务。另外，还必须服从家训、遵守家范、宗规宗约等。
如果忽视对这些义务的履行，将会受到全族的戒告、制裁，重的要把他从族谱上除掉。如果某人从族谱上被消除，不仅失去作为宗人的资格，而且也为社会所遗弃。可见，宗谱也为族人户籍本。清末，在盛行立族谱的地区其宗谱比官府的户籍更为详细。在宗族内生活的族人，如果夭折或未加冠而死，尽管在宗谱上有记载，但比一般的宗人的地位要低得多。另外，即使一开始为宗谱所记载，但后来成为不轨之徒或成为僧侣、道士及转为奴婢者，也要从宗谱中除掉，从他姓过来的养子和入赘者也不予记载。因此，谱有六不书，即“弃祖、叛党、刑犯、败伦、背义、杂贱”。此外还用不入谱、“除籍”（谱）等手段处罚族众，维护家族势力的统治。家谱是家族势力惩罚族人的一种手段。在家族制度盛行的宋以后的农村，族人的名字列进了家谱的世系图表，就表示得到了家族的承认，取得了合法地位，不准入谱或去谱名，在人们的观念上认为是一种耻辱，而且不能接受宗族的救济了。
这一修谱的习惯，进入80年代以来，在闽北地区很为流行，每家都要出钱出力，但宗谱的内容已和旧式的宗谱不尽相同，又增添了很多新的内容。族谱的纂修是族人认同的重要标志。个案
1.1樟湖阪的湖峰陈氏，发源妫（为舜帝之后裔，传说舜帝起源于妫），分派颍川，椒衍闽山。从闽清上移居长乐，后迁樟湖阪。其始祖为大宋时国随公，德配蔡氏。迁到此地迄今
860多年。其族谱言：“论时间、人口、码头、热闹，均居樟湖首位。祥道公余荫，簪缨济济。贤良代代。”现陈姓不同支系分布于闽北各地。分布在樟湖镇的陈姓主要为伯旺公之裔，居于樟湖上塘（上、下阪两街）。据陈氏族谱记载，从宋朝始，开始修谱，到民国六年，约续修过11次，历代都有名人来做谱序，如宋朝的朱熹、明代的王守仁、民国的林森等。但陈氏族谱从民国初年一直到本世纪90年代初，由于各种原因，一直未修。在“文革”时期，樟湖陈氏宗谱被搜查，强行集中焚烧，有两位陈氏宗亲在点火之际，果断地从火中取回宗谱，秘密保存。“文革”后都先后献出，从他俩所存之谱可看清陈氏祖宗所志珍贵资料，如陈熹公世系点录，陵园所在，为后来勘察重修族谱提供了可靠的依据。现在的新谱，就是在此基础上，访查陈氏各支谱系，参照有关史料，以陈氏
150世后裔陈学炳等为主，组成颖川陈熹公千郎宗谱理事会，理事会成员涉及闽清、南平、古田、尤溪、永泰等地陈氏宗亲62人，并设编撰人员24人，于1995年
5月修订完毕。其间编谱所需费用由族人提供资助。其中出 1万元的 1 人，
5千元的 2人，千元以上的16人， 500元的20人。
个案
1.2居住在樟湖阪曲尺巷、新岭等地的王姓之祖，迁樟湖新岭后峡定居以来，有数百年的历史。王氏族谱修于民国三十五年，以王夏诚为首发起，倡修族谱之事，宾士各乡劝导族众，族众赞同。并特聘福州端木梓培先生为纂辑。两年后终于将王福田支派新谱完成。
樟湖王毓瑞曾在1964年仲秋间，提出倡修族谱之事，族众均能赞同，后因各种原因将其搁置。80年代以后，王毓瑞到各乡劝导建祠堂时，参阅各乡族谱文献，并到王氏宗族分布的地方，拜访宗亲搜集族谱资料，又走访四邻各县，上至永安，下至福州，以及边远山区，寻访诸宗亲，倡议纂修族谱，经过整理，于1993年将族谱重新作成。
在其族谱中，把有关王氏名人都视为同宗。正如族谱所言：“太原系人才荟萃，战国时魏国伊阳君王恢，秦大将军王翦，汉安国侯王陵，东晋名相王导，大将军王敦，书法家王羲之王献之父子，文学家王俭、王融、王筠、王僧虔，唐代诗人王朝、王维、王勃、王驾，北宋名相大政治家、思想家、文学家王安石，南宋抗金名将王彦等皆出太原之系。”
个案
1.3樟湖溪口廖氏族谱，现流传在世的有族老廖光向、廖福官、廖长铭等分别保存至今的“康熙本”、“乾隆三十四年本”、“民国七年本”等族谱。新族谱经10多年的努力，断断续续地收集到一批有关素材。尤其是近年来，随著库区搬迁，复建廖氏宗祠后，廖氏宗亲又大张旗鼓地征集散失在乡间族人手中的谱牒。通过召开各种人士座谈会、约请族老回忆、重新稽核墓碑和各种志铭、契约等方式，取得了廖氏姓源的可靠依据。其目的正如家谱所言：“既编纂族谱，又促进延平廖氏的研究。商讨家乡族人团结，推动经济发展的新举措，引起各界的重视，举一反三，影响深远。”
南剑龙溪（今南平溪口）廖氏族谱能得以纂出，除编纂者之外，族人也提供了资金，并热心关注。《南剑龙溪廖氏族谱》编纂属于全乡性的总动员还是第一次,
该族谱尽力吸收历史老族谱的种种优点，克服弊端
;又参阅了行先编出的他姓各种族谱的样本, 取长补短
,便于寻根问祖，便于后人阅读，形成自我特色的族谱。于1995年
3月编成印行。
另有胡氏新族谱、剧头吴氏新族谱及西塘村池氏新谱等正在编撰之中。
（二）祠堂的新建与重修
在笔者调查的樟湖镇，印象最深的是几乎每村都有一个以上的祠堂或祖厝，很多地方还在大兴土木，重修重建祠堂，不同姓氏建造的祠堂可谓富丽堂皇，是当地最为引人注目的建筑。有的地方还成立了董事会，专门负责宗族的各种活动，运行的程式井然有序。宗族在当地的各项事务中仍在发挥著重要的作用，当然其性质与50年前也不相同了。
在闽北汉族社会，大多宗族都有一个祠堂（有的只有祖厝），也称宗祠、家庙。祠堂里供奉著死去的祖先的神主牌位，所以祠堂首先是祭祀祖先的场所。通过祭祀祖先，向族众灌输宗族团结、血亲相爱的观念，把家族团聚在一起。明代以前，法令上只允许贵族品官设立祠堂，追祀先祖。明朝中期正式准许庶民修建祠堂祭祀先祖，于是民间修葺祠堂兴盛起来。祠堂的兴建，表明人们表达其宗族观念的行为模式进一步系统化和规范化。
祠堂既是宗族的标志，自然受到宗族的重视。近代各地宗族的祠堂其建筑形式各异，但都体现了礼貌尊严。一般的形式包括龛室，用来供奉祖先神主，分别昭穆；大厅，用来集聚族众行礼；回楼，用于接待宾朋和宣讲经旨；两厢则设置义学，以供子弟读书。在许多地方，族众常常是围绕祠堂而居，体现了祠堂在族人心目中的地位。祠堂的规制，视家族人口的众寡和族产族田的多少而定，所以宗族规模愈大，祠堂规模也愈宏大，反之亦然。祠堂一般为数开数进的宫殿式建筑，富裕家族的祠堂则异常的富丽堂皇。祠堂有宗祠、支祠之分。一族合祀者为宗祠，或称总祠，分支各祀者为支祠。
可见，祠堂是一个宗族的中心，象征著祖先，象征著宗族的团结。宗族成员通过祭祀祖先，
通过父系血缘关系把族人凝集在一起，形成一个严密的家族组织。所以，祠堂的修建是宗族复兴的又一重要标志。
个案
2.1樟湖阪复建陈氏家祠。水口电站建后，淹没了樟湖旧镇，陈氏宗祠合族商议，选址丹山水根头，复建陈氏宗族，十三支祠均表赞成，并把搬迁前的
3座陈氏祠堂合并在一起。本祠坐乙兼辰，水出干。于1994年秋建成，举行盛大晋礼大典。这一陈氏大宗祠，系祥道、师道后裔十三支祠合建，面积2000平方米，祭祀陈氏始祖千郎公前后历代祖考妣之神位，为二层半仿古建筑，重簷斗拱巍峨壮观。其内有三大厅、两护厝，可排酒席
120桌。其大门埕围矮墙，有清督标卫守府道南公石旗杆一付；台湾院士陈良善暨其叔美籍博士陈明茂为尊祖敬宗，特意奉献大石狮一对，竖立大门口，以壮观瞻。祠内正厅，祀后梁入闽一世祖三司左丞千郎公与祥道公、师道公暨历代祖考妣之神位。厅内有楹联云：兄弟两尚书凤毛济美；同胞四进士棣萼联辉。
另外，在闽清县还有陈氏入闽先祖千郎公的祖祠。据陈氏千郎祠记略，为立孝祖先，追本
溯源，团结宗亲，激励后昆，于1947年元月爰集各县宗亲商议，公推陈绍宽、陈培刊、陈联芬等
135位为董事会宗亲，上述三人为建祠名誉总经理，陈光亮、陈佑南为经理。选择旷爽之地白云渡（今樟山村），集资起建千郎祠。建筑面积计2200平方米，各地陈氏宗亲纷纷义务投工，计时二年余，于1949年解放前夕，祠宇功将告竣。解放后人民政府动用为白台粮仓，据说未还于陈氏。
此外，陈氏先祖曾出一门双理学贤达。宋代皇帝悯其功，录其贤，建祠于县治明伦堂后，一
般称陈公二贤祠。宋以后，到清代由于兵乱等，贤祠遭毁。雍正十二年（1734年），皇旨颁下，查各省贤裔，准其具题，承顶余志，发帑重修，乃发库钱
149两 4钱
6分，统付当时孙县，负责择地，在城南关外盘谷山麓起盖贤祠。1739年，拨出陛科粮银
6两，作为二贤祠春秋祭祀费用。
光绪二十九年（1903年）裔生陈存宗等，集资购地，重建于旧址后山之上。之后相当一段时间，贤祠挪为他用，以后又被拆毁。1987年，陈氏宗亲出面交涉，争回祖业，组成建祠筹委会，并由宗亲绘出外观景图，传到海外东南亚一带，于是由东南亚海外宗亲捐资，动工再建。后因资金不济，中途辍工。
个案
2.2我们所调查的王氏宗祠又称开闽王纪念堂，坐落于南平樟湖镇新岭村后峡，始建于
985年，乾隆年间因遭回禄，后因尤邑龙门场王瑞图为首向各支系筹集大洋贰千余元重新兴建。民国二十八年祠堂因多年失修，屋宇塌坏，由尤邑高坪王松圃为首，用祠堂集体资金整修。
“文化大革命”时期，祠堂一切祭器及有文物价值的金字匾额均遭一炬，祠堂被占为广场，直至“文革”结束后，于1983年秋由南平樟湖阪曲尺巷王祥进、王金同、王毓瑞为首发起重整祠容，恢复祭祀，按旧例每年农历七月十二各村集中公祭一次
。
1989年国家在水口兴建水电站，王姓祠堂位于库区之内，应予搬迁，政府按原占地面积每平方米估价补贴，实补祠堂拆迁费
4万多元，该款被新岭村挪用，只拿出
9千元。1992年眼看祠堂即被淹没，此时樟湖阪上阪街王毓瑞公自告奋勇担负起拆迁重任，不顾年高体弱，跑三村访四舍，晓谕水源木本之道，筹集资金，各系因其热诚而鼎力支持，终于筹得
3万余元。经各乡族众代表实地踏勘后认为，后峡实为发祥之地。因此确定在后峡
316国道旁破土奠基，于1992年12月15日动工（拆迁工作已从1992年11月始），边筹备边动工，经族众鼎力相助，努力奋战，到1993年
4月基本落成，为时只有 4个多月，并在同年
5月13日，举行安神进香庆典仪式，其场面甚为隆重，合族振奋。此举之速，也令王氏族人出乎意料，以其族谱所言：“吾祖在天之灵应开颜一笑，吾辈也应引以为豪。”
个案 2.3溪口村人口4052人，户数
910户，11个村民小组，其中廖氏有
650户。廖氏有前廖和后廖之分，属于廖氏不同的房系。前廖的祠堂较后廖的祠堂要大而宏伟。前廖祠堂为搬迁后所建。并成立了祠堂管理董事会，筹集资金25万元之多，建祠堂花费20万元，现还有基金
5万元。用于祠堂的维护和有关的仪式。
此外，像镇上的胡氏等祠堂，建筑也非常考究，都为搬迁后重新建造，在此就不一一例举。
（三）祖坟的重建与修缮
墓地作为死者的葬身之地，一直为人们所重视。有的学者通过实证研究，总结出汉族的墓地具有如下的特点：
1墓地是血缘的集结； 2墓地是家族和财力的象征；
3墓地是祖先与后代交流的场所；
4墓地是阴阳两世界的交接点，冥府地界的入口处（何彬，1995:97-98）。正由于此，汉族社会对墓地有著一套系统的文化观念。同时，墓地也是联结人群结合的重要方式。特别是祖墓，是宗族社会跨地域的社会向心力之所在。樟湖镇的陈氏先祖墓就是一典型的案例。从为祖坟而对簿公堂到由此引发的修缮祖墓以及超越地域的空间限制的合族祭祀，都是宗族复兴与宗族认同的具体体现。
闽清县上凤凰山，虎砂过案，号凤凰展翅。上下斜连三穴，左边上一穴葬玩公骨殖，中一穴葬衲公，右边一穴葬陈公生母谢氏太夫人，坐申向寅。从1982年开始围绕著在闽清的谢氏四娘坟墓，引发出一起长达六年的诉讼官司。1982年因有人图谋占陈氏宗族墓地，陈氏宗亲及时通报后，第二年清明节各地宗亲集中谢氏太夫人墓前祭扫，并运石建墓。1983年
6月闽清上蒋氏族人状告陈氏石块堆砌其毗邻的蒋家墓道。闽清县法院受理此案后,
于1885年 1月作出判决如下：
“1983年清明节期间，白樟、阪东、三溪等地的陈姓群众祭扫“凤凰墓”时，商量修造坐落于上村“琪仑”地方的一台无碑墓，同年
7月间，陈姓群众动工修造，发现该墓右边有一台荒坟墓，经扒土观看墓碑，碑记“蒋乃亨墓”。且（以）此无碑墓乃蒋乃亨墓为由，不允陈氏群众继续修墓，引起纠纷。陈东标……等依据“梅阪族谱”，以该无碑墓系其祖先“谢氏四娘”之墓为由，诉来我院，要求确认墓主，继续修墓。经本院查证勘验，“谢氏四娘”坟墓的坐落、方向均与荒墓不符。不能确认该墓就是“谢氏四娘”之墓。也无证据认定该墓为蒋乃亨之墓。据此，本院判决如下：
一、准予蒋乃亨后裔及其亲族修建蒋乃亨墓。但左边周边限于蒋乃亨墓中心线（俗称合砖线）起向左延伸2.10米范围内修建。
二、双方所争执的无墓碑，按无主墓处理，应予维持现状。如果不服本判决，可在接到判决书的第二天起十五天内，向本院提出诉状及副本三份，上诉于福州市中级人民法院。
收原告人诉讼费五十元，收被告人诉讼费三十元。
这一判决书下来后，陈氏宗亲不服。并由陈东宜等发起，阪头陈东标，三溪陈绍煌，樟山陈
邦凤三位领头，其他族人大力声援、协助工作，他们力争祖宗之业。奔告鸣冤，前后历时六个年头，十四庭次审辩，闽清法院仍判陈氏宗族败诉。
在非常困难之时，旅马来西亚陈氏宗亲陈树新，闻讯后立即资助人民币
1千元。一些陈氏宗亲背状上省，呈诉于福州中级法院。经福州中级法院调审所有诉状档案，查明事实后，于1987年终审判决如下：
……上诉人（陈氏）和被上诉人在上凤凰山中仑右边下各有祖坟一台，两台相邻，这在蒋家诉状中已承认，现被上诉人又加以否认，是不对的。为了维护群众祖墓，加强双方团结，从实际情况出发，特作如下判决：
一、维持闽清县人民法院……民事判决书第一条，撤销第二条。
二、诉争坟墓属陈家坟墓，准许陈家在其范围内即距离蒋乃亨墓中心线延伸
2.1米外修建。
经过六载的讼争，1987年福州市中级法院判还陈氏宗族。此事引发陈氏宗亲更加团结。以此为契机，陈氏海内外宗亲出钱出力，修复宋代祖墓等十二台。在修坟高潮推动下，南平樟湖阪陈学炳老宗亲，鉴于以往大事皆联合整个陈熹公系族亲，首先倡重修大唐晋国公熹公陵墓。陈学炳等宗亲依据樟湖阪族谱详细记载做过细查勘考证，在闽清三溪崇福寺后找到千郎公生父熹公陵墓。陈学炳等还专程赴长乐与陈熹公另支后裔汇报祖陵考察经过，后来陈熹公三支苗裔重叙手足之情，合力重修陈熹公祖坟。这样前后仅
2年时间，陈氏宗亲共修复千郎公及以下祖坟共13台。其间，陈氏宗亲组成各种形式的修复祖墓委员会，募集资金近10万元。1992年，长东大义夔公后裔运来巨大石碑，石刻“唐晋国公熹公之墓”。并于1993年10
月10日（阴历八月廿五），定居于长乐江田、闽清三溪南平樟湖镇及全省各地陈氏后裔代表500
余人，云集三溪，祭拜唐晋国公熹公之灵。由三溪宗长主持祭祀，由陈夔公后裔陈良生宣读祭文，举行了盛大的祭祖活动。
可见，由于对祖坟的修缮，使得不同支系的陈姓宗族，形成一超地缘的宗族共同体。这一共同体得以维持、协同、发展的原本之根，不正是对祖先的祭祀吗？
四、结语
宗族的持续和发展，其最重要的基础就是祖先祭祀。在中国的传统文化中，儒家的思想占统治地位。在儒家的祖师——孔子的思想中，“仁”是核心，“孝”是根本。而“孝”又以“子嗣”为主，“不孝有三，无后为大”。这意味著人生的意义和血缘的延续紧密地相联，生命的意义在于把祖宗的“香火”延续下去。祖宗观念的体现即为祖先崇拜。汉族的家族或宗族仪式，祖先崇拜可以说是最核心或最重要的部分。祖先崇拜通常在培养家系观念中起决定性作用。一个人的存在是由于他的祖先，而祖先的存在是由于他的子孙。古人认为阴界祖先的生活必须靠阳界子孙的供奉，祖先既无人照料其阴间的生活，阳界的子孙也将不能在祖先的荫护下接续香火。家族伦理中的宗教性和礼教性集中体现在祖先崇拜上。马林诺夫斯基普经这样赞美中国家庭组织。他说：“家，特别是宗教的一方面，曾是中国社会与中国文化的强有力的源泉。中国的旧式家庭，对于一切见解正确的人类学者，一定是可以羡慕的物件——几乎是可以崇拜的对象。因为它在许多方面，曾是那般优美。”（马林诺夫斯基,
1986 :1）
上述樟湖的宗族，依托祖先的系谱把族人联系起来，通过祠堂和祖坟的修建，为宗族祭祀祖先提供了必要的祭祀空间，从而达到尊祖、敬宗、收族的效果，进而唤起族人的血系观念，成为人群结合与社会结合的重要基础。
事实上，中国社会的宗族组织50年代后经过各种政治运动都没有使它销声匿迹，在樟湖镇我们所看到的宗族组织还又多了另一种因素，即一个彻底被水库所淹没的地区，其宗族组织的强劲势力依然如此强大，其固有的文化传统的具体体现诸如祠堂、庙宇以及各种文化仪式与民间信仰等，并没有为库区安置点的各种所谓的“新”所淹没，有的还加以创造和发挥。这一“移植”和“创造”的过程，也正是一种文化的“复制”与文化的“生产”过程。之所以说其为“生产”，是强调文化传统受时空座标之影响，具有一种自身调节的动态机制。这一切可能不一定只是农民社会传统性没有褪尽的现实表现或者说是一种传统的延续，也非与所谓的现代性相背离的落后的传统。在我看来，这些所谓的传统并非静态的名词概念，它们转换为一种富有弹性的动词概念，已融入人们的具体生活世界和非日常生活世界，成为人们现代生活中的一种生活逻辑和生活规范，也可以说这一约定俗成的文化传统已成为人们的一种生活习性。用“传统”和“现代”来剥离这一生活习性，只能是一种主观的企图，而非一种事实的解释。所以，把传统和现代置于两个端点相互分离的研究取向，很难把握一种事实的真实。也正因为此，这种生活习性使得樟湖的农民在水库修建后，在缺地少田的生存压力下，近5000多名樟湖的青年，利用樟湖的蛇文化的传统，在全国几十个大中城市的公园里作“龙宫”，供人游玩。这也可以说是文化的进一步的生产体现。
这种“文化的复制”和“文化的生产”过程，正是宗族复兴的外在表现。对于这一作为社会结构的宗族及其活动的研究，与对把“文化”的研究置于“传统”和“现代”两个端点的研究一样，是置于“国家”与“社会”的两个平行架构下进行的，这一视角对于1949年以前的中国传统社会结构，有著相当充分的解释力度。但是，由于
1949
年后，“国家”与“社会”的关系，由相对平行的关系，转换为一种相互交叉，甚至互为一体的关系；所以，以国家权力的弱化来解释诸如宗族复兴的问题，可能难以寻找到满意的结论。而我们所看到的闽北的宗族的活动，也正是家族、社会与国家之间有联系也有分离的动态过程。这一过程也是宗族在国家与社会之间寻求最佳的结合点的过程。
在某种程度上可以说，闽北的宗族复兴及其文化仪礼的张扬，与这一区域的理学文化传统
有著必然的联系，也是区域文化积淀的现实反映，久而久之成为一种约定俗成的文化现象。不管是宗族组织和地缘村落的融合，还是宗族组织通过一定的势力，对地方社会的发生影响，其本身都使得国家权力和政治通过乡村政治与血缘组织，农民家庭有机地联系起来。因此，笔者的研究也正是在这一背景下进行的，即把宗族的复兴置于中国社会结构和文化中来思考。
参考文献：
何 彬, 1995 ,《江浙汉族丧葬文化》 , 中央民族大学出版社。
麻国庆, 1999 ,《家与中国社会结构》 , 文物出版社。
《南剑龙溪廖氏族谱》 。
《樟湖王氏族谱》 。
《颖川陈熹公系千郎宗族》 。
马林诺夫斯基, 1986 ,《两性社会学》 , 中国民间文艺出版社。
作者系北京大学社会学人类学系副教授 ,博士 |
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