探寻凌阁堂壁画墓的壁画艺术与民俗文化

凌氏百年

凌阁堂壁画墓的壁画艺术与民俗文化
Mural Art and Folk Culture of Mura M ausoleum in Lingge Hall
汪伟
内容提要 明代由于葬俗葬制的演变和社会风气的改变，使得考古发现中的壁画墓相较于宋元时期大大减少。通过结合历史文献。对重庆永川区凌阁堂墓地发现的明代壁画墓所反映的独特丧葬礼俗与宗教信仰以及明代儒释道三教合流的民间化进行分析，论证了墓葬主人为明代湖广移民或其后裔。
关键词壁画墓 明代 移民
作者单位重庆市文物考古所重庆400013
W ang Wei
Abstract：The archaeological discoveries in the tomb murals reduced greatly in comparison to the Yuan Dynasty as aresult of the burial system evolution and social change at Ming Dynasty．In this paper，the unique burial customsand religious beliefs，as well as the confluence of Confucianism，Buddhism and Taoism will be Explained in combi·nation with the historical documents which also demonstrate that the tomb owner was immigrant from Huguangprovince．
Key wolds：tomb murals，Ming Dynasty，immigrant
通过结合历史文献，对重庆市永川区凌阁堂墓地发现的明代壁画墓所反映的独特丧葬礼俗与宗教信仰以及明代儒释道三教合流的民间化问题作探讨。
一、凌阁堂壁画墓概况
凌阁堂壁画墓位于重庆市永川区青峰镇凌阁堂村。为长方形单室砖墓，墓顶为双层券顶，墓室内部使用壁画装饰。壁画以白色石灰墙面为底，墨线勾勒图画轮廓，用赭石、石黄、松墨填色，用笔流利潇洒，尤以人物传神，具有内容丰富、构图简洁、色彩鲜艳等特点。壁画局部残留底稿墨线痕迹。笔锋可见起笔、断尾以及重新加笔的痕迹。由于长期的自然化学作用，导致底部壁画大多模糊不堪。加之施工和盗掘的破坏，使得墓室西南角部分壁画残缺。残存壁画根据空间布局和内容的不同，可以分作两个部分：墓室边壁壁画和顶壁壁画。墓室边壁壁画由数幅单图组成，分成东壁(图一，下页)、西壁(图二，下页)和后壁(图三，下页)三部分，内容有侍从、玉女、仙兽、仿木牌楼建筑、三足乌、红日、插花花瓶等，东西壁呈左右对称结构分布。顶壁壁画(图四，下页)以墨书的巨大粗体“福”字为核心，“福”字外环两周墨笔圆圈，圆圈外接八瓣变形莲花图案。底纹以墨绘卷草纹带组成的菱形藻井为界，分为内外两圈，内圈装饰白叶红花的花枝纹，外圈装饰云纹。藻井东西两角各吊缀一圆形方孔钱，其上有墨书铭文，东为“门户清秀”．西为“子孙贵贤”。
墓内出土随葬品共6件，质地分为青花瓷、釉陶、灰陶，种类包括青花瓷碗、
釉陶魂瓶、灰陶镇墓兽等。由于该墓葬存在盗墓的侵扰，因此随葬品原始摆放位置不清。
图一东壁壁画
图二西壁壁画
二、凌阁堂壁画墓墓葬主人及俗世献祭
壁画墓是凌阁堂墓地等级最高的一座墓葬。无论是从墓葬建筑规模，还是从随葬事物看，都反映出亡主具有一定的社会地位和财富。凌阁堂．原名凌家堂。据光绪本《永川县志》(以下称《县志》)之《茔墓》记载：“巡城兵马司凌鸿儒墓在县西青峰场凌家堂。”ll青峰场也就是今天的青峰镇。关于凌鸿儒，《县志》记载较为简略：“凌鸿儒出身未祥，凌氏家谱云正德间任巡城兵马司。”而根据现存的凌氏族谱记载，凌鸿儒为湖广麻城凌氏迁入蜀地后的第二世，赐进士出身，妻刘氏。凌氏家族第一世为凌珂，“明成化由湖广黄州府麻城县孝感乡入蜀，家于永川西关外青峰场白石铺凌家堂，殁亦葬于是焉”。凌珂之后至于清，凌氏家族数代都有人出仕为官，载入县志。凌氏家族也成为当地的一个世家大族。根据《县志》，明代中后期居、葬于凌家堂的仅有凌氏族人见于记载。同时凌家堂地名也应与凌氏家族定居于此有关，因此．该墓葬主人应为凌氏家族之人。由于家族开支散叶，凌鸿儒之后，自凌皋(号方塘，凌鸿儒独子，嘉靖贡生)开始凌氏族人大多葬于他处，符合年代及下葬地的仅凌珂和凌鸿儒。因此壁画墓的墓葬主人极有可能是其中一位。墓葬东、西两龛的四周使用了仿木建筑的装饰壁画，东壁牌楼题刻“东苍”，西壁牌楼残余“库”字，通过与东壁对比看，原应为“西库”。苍与仓通用，东苍也即东仓。东仓、西库原为现实生活中的实用储物建筑．后来引入祭祀礼制中的“东藏西藏”成为墓葬礼俗中的一项重要内容。考古发现中墓葬壁龛内往往放置有随葬冥器，与现实俗世中的献祭相对应。《明史》卷五二《志第二八》“礼志六·吉礼六·群臣家庙条”下日：“明初未有定制，权仿朱子祠堂之制⋯⋯两壁立柜。



图三后壁壁画



图四顶部壁画
西藏遗书衣物。东藏祭器。”同时，东仓、西库也与仙界的“天仓”有关。东汉以来的道书文献中多有“天仓”的记载。正一道(五斗米道)的《正一法文经章官品》中记载“受南奉君宫将一百二十人，治天仓室，主令师出来，不用衣粮，万民自来溉食之”。因此，此处的天仓、西库象征作为墓主人成仙时取用之所，以区别于凡间的俗食俗物。就整幅边壁壁画看。玉女、仙兽、东仓西库、三足乌、红日、后龛牌楼等相互独立，又相互有机联系，构成一幅“导引成仙图”。道教典籍《真诰》记载：“仙人拜王公，揖王母”，即凡人得道成仙，必先进入天门拜谒西王母，然后才能见到元始天尊(天帝)。该墓由于墓室后壁和西壁部分被破坏，画面残缺，未发现西王母画像，但后壁后龛上的牌楼式建筑规格明显高于“东仓”牌楼式建筑，可能为道教中的“天门”。
三、扶乩民俗与儒释道合流
壁画中，玉女之前为鹿、马、鹿、阳兽、感阴气而解角(《逸周书·时训》“夏至之日鹿解角”朱右曾集训校释)。《玉函山房辑佚书·郑氏婚礼》马国翰注引《通典》云：“鹿，禄也。”2008年3月考古工作者发掘位于重庆市万盛区万东镇建设村陈家沟社的宋代古墓时。在其中一座墓室墓门上发现有鹿的雕刻嘲。以上文献和考古资料说明，鹿在中国古代传统文化中具有重要的象征意义，是一种瑞兽。
这种象征往往与宗教有关，并作为丧葬礼俗的一部分出现墓葬中。《文选·颜延之(赭白马赋)》李善注引《春秋考异记》云：“地生月精为马。”古代墓葬中也经常发现用马，但与鹿往往分开出现，且前者一般是与“侍死如生”的丧葬观念有关。如在汉代墓葬中往往发现有随葬的陶马。唐宋以来根据官阶等级的不同，在茔域内使用不同数量和组合的石明像，其中常可见马。20世纪80年代发现的明代詹事府少詹江汝壁之墓使用了石人、石马、石羊、石狮各一对作为墓前的仪仗【3】。除此之外，马在古代还往往是作为一种神祗(马神)来崇拜祭祀。尤其在明代国家大力推行马政，对马神的崇拜取代对马的崇拜，被纳入国家正祀体系中 ，马神祭祀尤在北方地区较为流行。《明史》卷五十《志第二十六·马神》：“洪武二年命祭马祖、先牧、马社、马步之神，筑坛后湖。”但由于马神祭祀更多的是一种国家政治的象征符号，并没有作为一种主动精神信仰在民间普及，成为地方的习俗。因此明代后期马政废止之后，在南方地区出现了马神信仰随马政废而废的情况，如扬州府马神庙：“旧在大东门外马监，明万历间马政罢，祀遂不举。”嘲而四川地区非马神崇拜的流行地区，因此本墓葬中的马更多的是作为一种仙兽的象征出现。鹿与马以壁画的形式在墓葬中同时对称出现，从现有资料看是首次发现，除了作为仙兽之外，是否还有特殊的含义?
在此，这可能与宋元以降南方地区流行的扶乩民俗信仰有关。大约编于元大德年间(公元1297～13o7年)的《徐仙翰藻》主要收录道教俗神“灵济真人”徐知证与徐知谔的降笔之文，其中卷六《效景纯<迁州记>为志铭》云：“维星之魁，职典大常。双双鹿马，两两云阳。日出沧海，照耀四方。月临帝座，西掖文章。 这是真人“答复”问风水事者的乩文，反映出最迟在元代．当时的地方社会已试图通过扶乩问卜等民俗宗教活动，以决定造坟、迁葬等事项了。目地是“卜葬之后，更加阴隋。百世其昌，绵绵瓜瓞”。孝，是儒家思想的核心。它的宣传往往体现在生前的孝子故事和死后的厚葬吉葬中．但由于过分追求风水和厚葬，往往也给生者带来了现实的矛盾冲突。由于扶乩时多请寺庙安奉的神灵或家族敬奉的祖先为降乩之神，比较为人所接受尊崇。因此，人们通过神秘的扶乩仪式，不仅有效地推动了风水观念在民间社会的“内敛化”进程，对个体因为风水信仰而引发的心灵困顿及道德失范起到了纠偏的功效，同时在传统家族社会里，儒家的道德规范与人格追求透过内化的风水信仰与外在的扶乩仪式获得了有效的演示【7】。例如对于民间逐利于风水的恶习，《效景纯<迁记>为志铭》中的乩示者是报以批评态度的，认为“此是天然，初非人力；心巧目专，何庸针石”，反映出道家无为的人生态度。儒家的孝道与道教的成仙、风水思想因为死后的冥居而统一在丧葬礼俗中。同时，壁画中的瓶、注、碗上的莲瓣纹及顶部“福”字外围的变形莲瓣纹又反映出佛教对于俗世的潜移默化的影响。这些都反映了始于唐代的儒释道三教合流在明代的兴盛和民间化。
四、“福”与麻城移民帝(福)主信仰的嬗变
墓室顶部的“福”字以及两壁吊坠的吉语，反映了“天官赐福”的道教信仰。道教以天官为“上元一品九气天宫紫微大帝”，“总主上宫诸天帝王、士圣高真、三罗万象星君”；地官即“中元二品七气地官清虚大帝”．“总主五岳帝君并治二十四治山、九土地皇、四维八极神君”；水官即“下元三品五气水官洞阴大帝”．“总主九江水帝、四渎神君、十二溪真、三河四海神君”。由于三官分别为“诸天帝王”、“五岳帝君”、“九江水帝”，为天、地、水诸“帝”共同之“主”，故名“帝主”[8]。三官之中，天官居中为主神；地官、水官分居在两则为配祀。帝主，或称“三官尊神”，也即“土主”、“张七相公”，乾隆本《麻城县志》卷二五《列传十一·仙释》云：“宋封紫薇侯，明封助国顺天王”是麻城乃至鄂东地区民间信仰的地方性神祗 。帝主信仰起源于宋代的麻城，因地缘关系，明代在鄂东地区得到传播。由于“天官”职掌“赐福”，楚黄之民信仰“三官”并将“天官大帝”奉为主神．所以帝主往往也称为“福主”。元末明初乃至清代，湖广地区一直向四川地区进行着“湖广填四川”的移民运动，而其中黄州府是两湖最大的迁出地。黄州府向外移民的县，无论是从迁出数量，还是移民发展成绩都是麻城位居第一。帝(福)主信仰也因此随着鄂东移民的足迹，影响到鄂西南及四川等地，加之国家的赐封、麻城籍士大夫的宣传、黄州商人的推波助澜、移民的作用，作为维系乡土渊源的纽带，帝(福)主信仰得到了强化，在民间具有广泛的影响力。在重庆地区，许多会馆往往在建筑上发现有使用带“福”字的装饰图案。从这一点讲。帝(福)主信仰作为麻城籍鄂东移民的独特地方信仰，证明了凌阁堂壁画墓主人是入川移民，符合永川《凌氏族谱》中“明成化由湖广黄州府麻城县孝感乡入蜀”的记载，补证了前述关于墓葬主人家族身份的判断。
对于帝(福)主的信仰往往有两种祭祀方式，一是通过建立祠庙和帝主宫以祭祀，二是户主“于寝堂神龛前塑土主像，尸祝之着”。而四川帝主宫因为黄州商人的原因多为会馆，同时也方便了移民的交流，牢固了乡土渊源的纽带。据《永川县志》记载，“天启元年(1621年)，永宁(今四川省叙永县)宣抚使奢崇明叛明，率兵1O万，取道重庆进攻成都，经永川，屠城三日，烧毁县衙与学宫而去”【11】。永川《凌氏族谱》中也提到了“后世因明季兵焚各避他所”，因此，在今天的永川未发现有帝主宫或祠庙，但并不能就此否定帝(福)主信仰的流入。由于四川地区一直流行墓内使用壁画(雕刻)装饰的丧葬习俗，因此墓主人“入乡随俗”，期望通过以壁画的形式来表达对帝(福)主信仰的坚持，对家族传统的传承和对厚重乡土感情的寄托，并实现在后代地延续。
参考文献
【1】(清)许曾荫等修：《光绪永川县志》，载《中国地方志集成·四川I府县志辑》，巴蜀书社，1992年
【2】朱亮：《神狮仙鹿镇守左右墓门》，《重庆晚报12007年3月12日．第7版
【3】金来恩：《贵溪县发现大型明墓》，《南方文物11983年第4期
【4】邓庆平：《明清北京的马神崇拜及其功能、意义的转变》，《北京社会科学12006年第2期
【5】(清)尹会一修，程梦星等纂：雍正《扬州府志》(刻本)，雍正十一年刻本
【6】(明)张国祥：《万历续道藏》(影印本)，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年
【7】陈进国：《扶乩降笔的盛行与风水信仰的人文化—— 以福建为例》，载《中国民俗》，北京语言大学出版社，2002年
【8】左启：《郭城王爷庙帝主宫及其神祗考述》，《宗教学研究12001年第2期
【9】【10】梅莉：《湖北麻城帝主信仰及其流传》，《湖北师范学院学报(哲学社会科学版)12007年第2期
【11】四川省永川县志编修委员会：《永川县志》，四川人民出版社．1997年