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前言
本文尝试论述以下三个问题：１）梳理勾勒福建义序黄氏宗族的历史；２）简论包括义序宗族在内的近世宗族［１］的内涵及其在整个中国宗族历史中的位相；３）阐述本文采用的研究视角，亦即作者的历史人类学理解和在本文中的运用。
在这三项内容中，项一是主要内容［２］，在本文的正文中论述。项二也可以说是对项一与笔者提起的“宗族风土论”假说之关系的简要说明，在本文的“结语•讨论”中阐述。在“前言”中，笔者先对项三，即本文的研究视角作一个简单的交待。
国内学界的历史人类学“讨论”数年前有个小高潮，对历史人类学大致有“方法说”和“学科说”两种理解［３］。笔者对此问题缺少专深的研究，总体上的感悟有二：历史学和人类学的相互转向或曰方法借用，和以萨林斯提出“文化界定历史”为标志的所谓学科的历史人类学的形成，或许可以看成是世界近现代学术史中，反思“宏大叙事”和学术科学的人文化取向在历史学人类学这两个学科中之表达过程的两个不同阶段，前一阶段方法借用的所谓“方法论”色彩较浓，后一阶段则同时呈现出一定的“学科”性，换言之，后一阶段逐渐呈现出催生新的交叉学科或曰各自学科中具有交叉学科性质的下位学科形成的征兆或局面，这是其一；其二，与此相关，即与上述前后两个阶段的发展及其各自特质相关的，谅是后一阶段更加体现出人类知识学后现代主义的影响，具体地说，就是后实证主义的确立以至诠释学知识论兴起所产生的影响［４］。就本文而言，如下述主要内容所示，此前笔者对历史人类学的理解和操作，大致相当于上述方法互借阶段的素朴营为；然而，这种历史人类学的研究取向、尤其研究在总体上的“宗族风土论”追求，也许正暗合了且直觉质朴地诠释着“文化界定历史”的命题。准确地说，本文是一篇还在进行中的关于义序宗族史的历史人类学研究的前篇；当然，这一学术心路历程 “一段风景”的“历史”文本［５］，在多大程度上诠释了“文化界定历史”的命题，还要留待读者们的判定和时间的淘濯。
以下进入这样一个关于义序宗族史的历史人类学考察的“历史”文本。
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宋以后，宗族趋于士绅民间化，然而，宗族固有的血缘性和地缘性仍旧是这种关系和组织的显著特征。注重近世宗族的这种特征，有的中国学者将明清、民国时期的宗族称为“乡族”，有的学者称之为“宗族乡村”；而在二十世纪中期以后的英语圈人类学文献中，类似的表示法有“local lineage“通常也用“Chinese lineage”，或直接用“lineage”来表示近世宗族。
宗族的士绅民间化，使得家族宗族（制度）逐渐成为传统中国王权政治的广泛和重要的社会基础；而在家族宗族的具体组织形态上，地域性的差异，即大规模的地域宗族组织主要出现在中国东南部这一情形也被人们所认识。英国人类学家莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）认为，这种地域性的差异可以用中国东南部的“稻作——剩余”和“边境条件”等的因素来说明；而晚近关于宋以后福建宗族的研究成果则进一步指出了若干具体的地理、历史以及经济、政治和文化的要因。［７］
一、福建福州地方的宗族风土
１、位置和地理特征
亚欧大陆亚热带季风性湿润气候区的东南部为丘陵地带，此东南丘陵之东部，古为华夏之闽越地，《周礼·夏宫》称之为“七闽”。唐开元二十一年（公元７３３年），此地置福建经略使，取福州、建州两州名的首字，“福建”始称［８］。五代时此地建立闽国，其覆盖面颇大（五代前期公元９１９年的管辖地域已和明清以降的福建省范围相近）［９］，加之历史上多有置制、地名以闽冠之，故福建亦简称为“闽”［１０］。
提及福建的地理特征，人们常用“六山三水一分田”来加以概括。除了散落在沿海一带的福州、兴化、泉州和漳州等若干滨海平原外、省内陆地基本上被山地和丘陵覆盖。这种陆地多山多丘陵、水系发达以及频临东海的地理环境，使得自古以来陆上交通相对不便，而利用江河海洋的舟楫之运则较为发达。［１１］若从本研究所考察的内容着眼，以下两点尤须强调：第一，西北向横卧的诸山脉和西南向流淌的河川，切割出相对独立自恰的自然人文地域。有关研究表明，至迟到南北朝时代，福建地域在王朝的政治体系中已逐渐形成一个行政单位，“北、西、南各省均沿分水岭划境，因此，形成了行政区划和自然环境相一致的稀有特征”［１２］。到了唐宋时代，省内的地方行政区域亦大致与方言地域相互一致［１３］。第二，山海间的沿海河口平原的重要性。相关研究表明，沿海河口平原无论是对于考察包括宗族在内的聚落的形成、大聚落以及地方文化的兴衰，还是对于考察历史上由于地方开发及人口增长等原因而引发的省内外的人口流动而言都很重要［１４］]。
本文考察的义序宗族所属的福州地方［１５］位于福建东部（闽东福州方言地区的东南部），闽江（福建最大的河川）河口地带。自古以来福州地方聚落发达，历史上大都为福建地方的政治中心［１６］。这种形势的形成和政治地位的确立，除了其所处的地理位置和自然环境因素外，以下着重考察的历史、社会及文化的因素同样十分重要。
２、人文、社会风土
（１）河口经济的繁荣和政治中心地的发展带来人口的增长
大河流域孕育人类文明可谓世界史的普遍现象。福建早先的开发也始自狩猎生息于建溪、闽江流域的古闽越族人。沿海福州口岸文明的发展还与福州港兼具河、海两港于一身的特点有关，内外水运的发达为福州地域的繁荣发展奠定了重要的基础。相关研究表明，宋以后福建商界活跃着两大商帮（以地缘关系为主要纽带的商业集团），相对于制霸海外贸易的“闽南商帮”，“福州商帮”则具有擅长内地贸易和沿海贸易的传统。“福州商帮”的省内贸易主要沿着闽江在上下游间的口岸进行，沿海贸易则主要循海岸线，开辟上行浙江、山东的北上航线和下行广东、香港的南下航线。据有关文献记载，从宋到明清时代福州西郊与南郊外的河港及“草市”逐渐发展起来。［１７］
福州地方的发展繁荣还与此地长期以来作为王朝的地方治所有关。秦代首置闽中郡，治冶县（别称“东冶”）；据《后汉书》记载，汉代“冶县”就已成为“交趾七郡”（包含今之越南的一部分在内的西南地方）朝贡经由的重要治所；此后，尤其是五代王审知治下，南宋、元代以泉州为中心发展起来的“海上丝绸之路”时期，以及明代“市舶司”从泉州移转到福州的百年间（明成化、弘治、正德、嘉靖年间），地方官府营为下的福州地方口岸经济有了较大的发展。［１８］
秦汉以来福州多为福建地方政治中心，这与地处闽江下游的河口地带的地理环境有一定关系，也得益于闽江上游的闽北“官道”。公元三世纪，当时的郡守严高着手治所的城郭建设，至公元十世纪刺史钱昱治下城郭初具规模。作为行政中心的都城，通常保有一定数量的官僚、军队及其僚属、家眷等人口；加之历次北方移民迁入和地域开发，时有伴随着外来统治者的君临，大量的军事集团人员以及血缘•地缘性的相关人口进入福州地域的情形。当这种情形与口岸经济繁荣期等促进人口增长的因素相互叠加时，福州地域的人口就会保有一个较大的基数。集中量大的人数是形成大聚落的重要的人口基础。［１９］
表１、宋代至民国福建、福州的戸数和人口
年
| 福建地方
| 福州地方（府）
| 福州地域
| 约９８０
| （４６５５７５）
| （９４４７５）
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| 约１０８０
| （１０４３８３９）
| （２１１５５２）
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| １１８２
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| （３２１２８４）
| （８２９６６）
| １２７８
| （７００８１７）
| （１９９６９４）
|
| １３８１
|
| （９４５１４）
| （４０７３８）
| １３９３
| （８１５５２７）
３９１６８０６
|
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| １５７８
| （５１５３０７）
１７３８７９３
|
|
| １５８０
|
| （９８９８４）
２４４０４０
| （４４２９３）
８７２８５
| １７４９
| （７６２０４２９）
|
|
| １７８６
| （１２８０９０００）
|
|
| １８２９
| （３２６０２１７）
１７３３９４６４
| （４６２９５１）
２７０６６４５
| （１１３１３１）
９３７３５０
| １８５１
| （２００９８５５６）
|
|
| １９１３
| （３０８８７０１）
|
|
| １９１５
| １４９１０８８８
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| （１７５０４４）
８７５２２０
| １９４４
| （２３３５０６６）
１１３４９２２６
| （４５２０３６）
２２４０９５６
| （１８２４３０）
８１６３６８
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表注：本表根据宋怡明（M A.Szonyi）博士論文的表３、表４编制而成。（）内为戸数。资料出所：M A.Szonyi,，Village Ritual in Fuzhou in Late Imperial and Republican periods, University of Oxford Faculty of Oriental Studies，１９９５，pp.４４～４５（此未刊资料为福州社会科学院叶翔提供，谨致谢忱！）
表１是十六世纪末叶到十九世纪中叶福建及福州地方的人口、户数统计。以下两点值得瞩目。其一，清朝中期福建出现了大幅度的人口增长。福州地域的人口增长幅度尤其大，二百五十年间人口增长超过了十倍［２０］。有关义序的记载也表明，十八世纪初叶（１７２２年）义序男丁首次超过了千人；这一标志以及此后约一百五十年间的大幅度人口增长，成为了义序宗族组织化的基础。其二、同时期福州户数的增长率较低。对于这一时期十倍以上增长的人口增长率来说，福州户数的增长率约为五倍；这表明这一时期福州户均人口数的增大，这一情形或许与十六世纪中叶开始加速的“宗族形成运动”的影响有关，也许可以视为十七世纪末福建实施的“归宗合户法”的某种结果［２１］。
（２）北方移民带来的中原世族文化的传播和渗透
一定量的人口可以成为大聚落形成的必要条件，但并非充要条件。毋宁说一种文化中的“家族法”、一个社会遵循的亲属的组织原理，在很大程度上左右以至决定着聚落形成的样式和规模的取向。
宋以后福州地方的家族以及聚落组织原理的一个重要源头兴许可以追朔到西晋至五代（公元四至十世纪）期间南迁入闽的北方世族文化。典章礼仪等文明发展程度较高、重血缘门第的北方世族及其随同群体的大量南迁，分别在西晋永嘉年间（３０７－３１３年）、唐高宗时期（６５０－６８３年）和五代时期（９０７－９６０年）达到高潮。北方移民带来的中原文明（文化模式、社会组织方式和原理），逐渐成为文明相对滞后、且随着移民的进入生存竞争更加严酷的闽地方先民及社会的憧憬对象，以至成为组织群体、形成聚落的社会组织原理。历史学者陈支平指出：
“从西晋到隋朝，是中原士族崇尚门阀的时代，中原士民大量徙居闽中，一方面带来了中原先进的文化技术，有力地促进了闽中的开发，闽中土著的许多习俗如断发纹身等，至南朝时已不复存在。而另一方面，中原士民往往以簪缨世胄自居，歧视和压迫当地土著，血缘家族的关系显得十分重要”
“五代乱离和王潮、王审知率兵据闽，形成中原士民移居闽中的第三次高潮。……随王氏兄弟入闽的固始同乡，无不成为了闽中的统治者，门阀宗族的夸耀尤成必要。……这种家族血缘和统治者的优越感，更促使闽中居民对于宗族的依赖和标榜。因此，从隋唐以至五代，是中原地区门阀士族制度逐渐衰落消亡的年代，而在福建则完全相反，门阀宗族的标榜，为取得政治和社会、经济利益，正具有十分现实的意义。”［２２］
以上的指摘也是笔者提起的福州地方的家族以及聚落组织原理之北方世族文化（是一重要）源头说的一个重要依据。换言之，随北方南迁移民带入福州福建的中原世族文化，此后在闽地作为优越的文化基本上没有中断地延续了下来；同时，中原世族文化由于在闽地的开发竞争和聚落、社会的统合过程中还具有现实的重要功能，便逐渐在地域社会中得到传播和接受；进而又渐渐成为宋以后开始转型，并在明清时代臻于成熟的士绅、民间宗族的一个文化的资源。
（３）理学传播、科举制度化和乡绅地方自治的促进作用
首先，检讨理学传播对于普及宗族理念的作用。
从儒学发展史的角度看，儒学的新变动自唐代中期以后逐渐展开。朱子学可谓集“唐宋变革”成果之大成，包括了存在论、宇宙论、教育论、道德论和《家礼》（鬼神论）等内容。此处，主要围绕《家礼》的礼教性 、宗教性及其社会作用略作概观。
《家礼》共分通礼、冠礼、婚礼、丧礼和祭礼五卷，是一部主要以宋代的士大夫阶层为对象，规定、说明儒家仪礼的论著。《家礼》诉诸士大夫谨守礼法，并以此来制御教化众人，维持和强化礼教神髓之所在的家族伦理和家族制度。晚近的一些研究还指出，《家礼》给予后人的不仅仅只是礼教性方面的重大影响，其在宗教性方面的影响也是不可忽视的。这些研究认为，朱子（１１３０－１２００年）没有忽视以祖先崇拜（这是庶民、民间信仰的关心所在）为核心的儒教的宗教性。他依据“气”来解释鬼神的鬼神论并非完美，但其对祠堂制度和祖先祭祀仪式的设计诠释方案颇为具体颇有创意。由于这些方案中依照和体现的宗教性在庶民阶层中根深蒂固，所以《家礼》教化在随后的士绅、民间宗族的普及和宗族文化的社会统合方面能发挥了重要的社会文化功能［２３］。闽学（福建儒学）是理学的重要流派，承传朱子思想、仰仗朱子的影响力，在随后的发展中逐渐超越地域，成为了王朝的意识形态。
福建、福州素有儒学传统，早在北宋的仁宗时期（１０２３－１０６０）就有不少儒学学者（当时包括著名的“闽中四先生”在内的儒学名家之中，福州地方和闽北出身的学者为数甚多）热心研究、传播儒学。此后，尤其经过朱子和其弟子的长期教化实践，如通过办书院研究传播理学等的努力，到了明清时代以福州地域和闽北为研究中心地的闽学得到了大发展，以至福建被誉称为“理学之乡”。在此风气下，与福州•福建科举功名者辈出的成就相得益彰，包含家族、宗族伦理的理学逐渐渗透到了社会的底层。［２４］
其次，对科举制度与宗族的关系作一概观。
在近世宗族制度和文化形成的过程中，不断完备的科举制度也发挥了重要作用。众所周知，科举始于隋代，是为了改变贵族世袭的门阀政治而采取的新型选官制度。经过唐代历时三百多年的实践，到了宋代初期又采取和确立了“殿试”和三年试制，至此作为皇帝集权的文治政治之一环的功能已基本齐备。科举制度无疑主要是回应强化王权主义和唐宋以来兴起的新富民阶层的政治社会需求的产物，然而制度的长期的实施使得全社会渐渐形成了一种“进士党”正统和重视科举，以至通过组织化的行动来确保科举功名者的社会风气。［２５］
在福建地方，这种崇尚科举的意识和行动与前述的外来中原世族文化的转换和活用相互作用，成为了宗族发展的又一个重要原因。而地方宗族逾发达，则逾能有效地应对科举，支持保障本族学子在科举中获取功名。近世历代科举的福建进士人数均居统计数前位的事实，即是这种相互关系的一个例证。“宋代共有７６０７人中进士，２２人为状元，按人口比例，为全国第一，……元代福建有６７人中进士，高于汉中南方各省。明代福建有２４１０人中进士，在全国仍名列前茅；……清代福建有１３３７人中进士，仍略高于全国平均水平”［２６］。历史上福州更获有“无闽不开榜”的美誉。如，宋代福州进士人数多达２３４７人，几乎占了福建同期进士人数的百分之三十。再从历史上的状元人数看，福建状元总数中福州状元所占的比例一直很高。有关统计表明，宋代福州状元９人（福建共２２人）、明代福州状元６人（福建共１１人）、清代福州状元２人（福建共３人），可见宋以后福建状元总数中福州状元所占的比例大都在百分之四十以上。［２７］
关于明清时期福州地域的世家大族与科举的具体关联方面，晚近有几篇依据地方志（明万历四十一年、公元１６１３年《福州府志》，清光绪三十三年、公元１９０６年《侯官县乡土志》、《闽县乡土志》等）的重要的研究成果。这些研究表明，以宗族的进士人数的多寡为序，可以得到以下比照，“闽县林氏四一人、陈氏四十人、郑氏二十人、黄氏十人、王氏九人、张氏八人、高氏七人、邓氏七人……，侯官县林氏一三人、王氏一二人、陈氏六人……”［２８］。而以上进士人数较多的宗族，大多是直至清光绪年间本地域的“大姓”（人口众多，一区内超过六百户者）宗族和“世族”（唐代之前南迁的北方世族后裔）宗族。前者如，林、黄、陈、郑、张、何、程、洪各氏的宗族，后者如，林、黄、陈、郑诸氏的宗族是也。可见福州地域的世家大族与科举功名有正相关性，以上的世家大族均为进士辈出（在闽县和侯官县均为进士数前七位以内）的地域宗族［２９］。
关于宗族与科举的相关性，韦伯作过颇有见地的分析，他指出：
“在家产制国家……作为官吏……占有着资产蓄积的最好的位置。退职官僚们不同程度地将这些合法获取资产投资于土地。其子孙以共同继承人的身份留在家族共同体中，他们准备好使有望的本族学子能专注科考所需的资金，为了有朝一日家族中再有若干成员能获取日后的良机。这种良机即是家族成员能获取收入颇丰的官位，以再度荫及宗族的机会。”［３０］近年日本中国史学界宗族研究的成果也为以上见解提供了新的例证。例如，井上徹从礼制和宗法实践的视角对近世宗族进行了再考察。井上徹指出：
“（研究表明）宋代宗族是回应科举官僚制度的产物……在科举官僚制和诸子均分的家产继承制度之下，同居共财的家庭单位难以实现官僚身份的世袭和官宦家系的延续，数代后其子孙得面对家道中落的事态。作为克服这一宿命的一种手段，士大夫注目宗法，即周代封建诸侯实行的亲族统制原理。希冀如能形成宗子统领的集团，这样在为数甚多的族人当中，科举功名者的比率有望得以提高，可以在事实上实现世宦（世袭官僚）的家系。……因此，可以这样认为，官僚辈出之母体的性格是宋代宗族的首要的题中之义。”［３１］
再次，就乡绅政治与地域宗族的关系作一考察。
明清时代确立的乡绅政治也对同时期的宗族的发展起到了重要的推进作用。上述的近世科举制度为当时新兴的士大夫的产生提供了制度性的保障。明代以降这些士大夫在祖籍地被称为“乡绅”。有关研究表明，明末清初作为帝国支配制度的“乡绅政治”业已确立；不少研究成果证实，特别是清代的地方政治和乡村社会，事实上实行的是乡绅支配。［３２］
从国家与社会关系上看乡绅政治的确立具有以下的政治和社会的效用和意义。其一，帝国认可乡绅的有限权威和权力（非宗法政治的、非贵族式的政治地位）——通过亦为德治政治文化之现实操作装置的科举制度授予士人身份、默认“宗族法”和有限的基层自治——，授予一定的经济社会特权（免税免役、礼仪道德上的地位等——也可看成帝国运营的一种成本和技巧——），委以家族 、宗族及其地域社会的有限的支配权（如奖励宗族，推行乡约等）［３３］。其二，民众（农民、手工业者、商人等）虽觊觎乡绅的特权，但一般认同乡绅代表的文化、认可他们实行的政治、社会的支配——如地域宗族的乡民，一方面保有其私有经济等平民的生活和空间，一方面享有宗族共同体的诸恩惠（族田的利益、祭祀的连带等）、归依乡绅族老的庇护与支配——［３４］。换言之，乡绅政治的确立意味着乡绅成为了当时帝国统治和社会秩序之间不可或缺的结构性的存在。
这种所谓“中介者”的作用，与乡绅的社会、文化的性格有着本质上的联系。而乡绅的社会、文化的性格则可以从乡绅政治的内容中来辨认。乡绅政治的内容大致可以归纳为以下三个方面。第一，身兼帝国基层支配和地域社会的双重代理人身份，联络沟通官民（如，税收 、保甲等的协力、交涉）；第二，保护地方利益、推进地域社会福利（如，劝业治水、铺路搭桥、维持治安等）；第三，履行教化职责，振兴地域文化（弘扬儒学、振兴学务、善举调停、编修族谱、地方志等）。［３５］可见从乡绅政治内容中浮现出来的主要是一种依据“德治”（依凭道德楷模和教化垂范的礼治实践）传统来制御地域民众的社会、文化性格。
宋以后的家族、宗族既是乡绅成长的“母体”，又是乡绅政治的基础［３６］。乡绅阶层若从帝国统治结构看，基本上属于历史传统中的“中间层”，主要凭借着“德治”教化支配地域社会。宋以后，由于乡绅成为不断强化的王权的礼治主义结构中的一个重要因素，其权威和权力的存续与家族 、宗族有着更加密切的联系，从此点观之，他们又与历史上的“中间层”不尽相同［３７］。关于这一点，从事宗法主义和中国社会、文化的关系结构研究的刘广明指出，宋以后必须由相关的嫡长子作为宗子的原则逐渐松动，而主张由任官的族人来担任宗子的意见日渐抬头。他接着作了如下的分析：
“选任宗子的规则发生了质的变化。这种变化使官僚地主成为了家族的核心人物，他们可以利用其地位来控制宗族组织。……同时，由于宗子选任规则的变化，家族 、宗族的应变能力大大增强。……家族制度的应变性的增强，使地域宗族易于维系”“这种族长权力和宗子任选制的结合，十分有利于官僚地主控制宗族组织；相对于帝国统治而言，族长恰如没有受领帝国委任书的基层官吏”［３８］。
如此这般，位于帝国与社会之间的乡绅政治的确立，确实从帝国统治结构方面推进了明清时代地域宗族的发展。
二、清代福州地方的宗族与聚落
以上，以宋以后福州地方宗族形成的诸要素为中心对近世福建、福州社会史的一个侧面作了概观。以下，将集中对清代义序所在的福州地方宗族的概况作一个考察。
福州地方于唐开元十二年（７５２年）改闽州始称福州，据说因州西北的福山而得名；此前则多用“侯官”（１９６年设侯官县）、“闽”（５９２年改称闽县）等称之［３９］。明清时期的福州地方所指的是以闽江下游福州三角洲为中心的区域，即“闽江分流为二，环抱南台岛，岛的北面为福州三角洲，隔乌龙江支流为南岸（即南港、南屿两地——笔者注），以上述地域为中心跨越东南的闽县和侯官县两县的地域”［４０］。闽县和侯官县是福州府所属的“附郭”，其面积约为三千平方公里，清道光九年（１８２９年）的人口约为九十三万七千三百五十人（约十一万三千一百三十一户）［４１］
清光绪年间编撰的《闽县乡土志》和《侯官县乡土志》留有当时福州地方聚落和宗族的重要记录。１９７０年代以来已有一些依据这些记录的研究成果问世［４２］。这些记录和研究表明，福州地方宗族村落很多，大规模的宗族聚落引人注目，该地方的人口有大半集中在宗族聚落中。
地域宗族（单姓村、主姓村，尤其宗族大聚落的大姓、主姓村）存续的自然、经济地理等的环境因素的考察是不可或缺的。历史学者郑振满在研究明清时期福建家族、宗族的变迁时，分别不同地理特点的福建西北山地和东南沿海加以考察，分析了不同地域宗族组织的大小、变迁形态的异同，给人以启迪。福州地方的地形特征恰似福建整体地形特征的缩微，可分出西北与东南两个不同地形地貌的区块；西北的侯官县多山地，东南的闽县多丘陵、平野。当然，多山地的侯官县因其在福建东南的沿海区域，单姓村、主姓村仍然较多，占了村庄整体的约百分之六十（取保守的比率－笔者注）［４３］，而福州东南部的闽县地形地貌平坦开阔，宗族大聚落更加发达。依据地方志试作统计，两个区的差别还是较为明显的；侯官县的二十一区中只有近四分之一的区中有“大族”（此族在一村中超过百户，在一区中超过六百户），而闽县十一区中有近半数的五区中有“大族”。以白湖区为例，区内二十图五十七村之中，跨村的“大族”有四个，大约三分之二的村落为百户以上的村落，户数超过三百户的村落有十二个。
本文考察的义序是白湖区西部仁丰里（辖义序、尚保、半田、星墩、赤东等十二村）中一个屈指可数的大族村落。清光绪年间编撰的《闽县乡土志》有以下记载：
“各村族姓户口，以黄、郑、林、陈四姓为最大。黄姓则义序一族，已不下两千余户，居义序者二千零户，又尚保墩、半田各有三百户，星墩、赤东各有一百余户，此皆黄氏一姓，与义序同族者也。连坂、邵岐两乡亦各有二百余户，亦皆黄氏一姓。”［４４］
从上述记载可知，不计连坂、邵岐两乡（地处白湖区南部的黄山东北部。同义序同属闽之“虎丘黄”一系，但下位分支不同）的黄氏人口，以义序村为核心加之诸附村的大义序黄氏一族计约有三千户。
从关于白湖区的记载中人们还可得知，白湖区内不但与黄氏相提并论的“大姓”郑、林、陈各氏如此，即使人口不及前述诸氏的刘、郭各宗族亦多为聚族而居。再从村庄的名称，如林浦、郭宅、潘墩、杨庄等窥知，以姓氏为名的单姓村、主姓村为数很多；反之，杂姓村少，杂姓村小（不超过百户）。
再从闽县整体看，除白湖区以外，从南至东南，还有仁南区、内七里区、外七里区等，这些不乏“大族”聚落，单姓村、主姓村星罗棋布的诸区散落在福州东南部河口平野一带；其中，值得特别提及的是历史上因争洲等与义序宗族有过瓜葛的内七里区尚干林氏一族，据记载，当时的尚干林氏一族是一个拥有五千户族众的巨大宗族。［４５］
总而言之，福州地方的宗族形态与自然、经济地理等环境因素具有相关性。福州城以南、以西以及东南地域，亦即稻作、商贸发达的河口三角洲的平野地区，大宗族聚落（大单姓村、主姓村以及大杂姓村）较多，而福州城以东以北的多山地带，亦即耕地少、以小规模的农林副业物产的流通贸易为主要经济形态的地域，杂姓村落、小村落较多。
日本学者栗林宣夫则分析了福州地方宗族形态及分布特征的历史社会因素。栗林宣夫指出：
“（福州地方）单姓聚落多，而且它们多为大村落。这谅可归结大姓的存在。大姓聚族而居，子繁孙衍变成大村。”“如此这般，大姓的存在、大姓分支形成若干系统的情形，全为福建开发史所致。”“大姓的移居、立足主要有三种情形。１）地方官任期结束后仍在本地居住，……１）四世纪前后，避华北战乱南迁，尤其随晋室移居入闽者，……３）唐末，随王潮南迁入居者，……无论何种情形，其移居者均可说是实力者、豪强”，“凭借豪强实力在福建定居下来的移居者，占有了地理条件好的大片土地，成为具有地主性格的大姓。加之从宋代前后开始，这些大姓之家向官僚系统输送入仕者，明代这种倾向亦延续不断”，“这些有势力的家族被称为大姓，他们当中的许多人是明清时期的乡绅，作为土地所有者成为聚落的领导核心”。“相对于大姓的是应称为小姓的宗族。他们相对于大姓的权势显得弱小无力，他们当中的许多人由于沦落贫穷无法在家乡居住下去，谅只好或是迁徙到山区开垦山地，或是定居在地理条件差的边角地域。正由于以上这些原因，致使山区地带杂姓村多、小村落多。当然，商业繁荣的城镇是个例外，那里交通方便，产业得以发展，商业活动频繁导致诸姓氏聚集，即使是杂姓聚落户数也很多。”［４６］
荷兰学者宋汉理尤其分析了福州地方大族与大姓及科举进士数的关系。他的研究提示，在人口众多的八个大族中，六个为大姓（世族），前五位的大族进士人数也较多（表２）［４７］。宋汉理还考察了明中期到十八世纪福州地方的社会经济变迁，特别是地方政治体制的变化，分析了明清时期乡绅 、大族地方政治的历史背景和大地域宗族形成的政治原因。他指出，当时的政权为了控制随着前近代工商业发展等带来的社会问题（离散、动乱），推行乡约、保甲制度，一边牵制乡绅的权力，一边默认他们的权势，委以基层管理的责任，这也促使了地方大族的形成。
表２： 福州地方大族、世族与进士数的相关统计
闽县
| 侯官县
| 族氏
| 区
| 户数
| 族氏
| 区
| 户数
| 林
| 白湖
| ２０００
| 陈
| 仙阪
| ２３００
| （１／４５）
| 内七里
| ５０００
| （２／２８）
| 柑蔗
| ７００
|
| 外七里
| １６００
|
| 穆源
| １０００
| 黄
| 白湖
| ３５００
| 张
| 南屿
| １０００
| （３／８）
| 仁南
| １０００
| （５／９）
| 仙阪
| １０００
| 郑
| 白湖
| １２００
|
| 都巡
| ６００～７００
| （４／２０）
| 外七里
| １６００
| 程（７）
| 柑蔗
| １７００
| 陈
| 白湖
| １７００～１８００
| 宏（８）
| 柑蔗
| １７００
| （２／５５）
| 外七里
| １０００
| 赵（６）
| 都巡
|
|
| 下渡
| １０００
|
|
|
|
表注：①本表依据宋汉理（Zurndorfer Harriet）论文（宋汉理「清代福州的大族：人口、地方行政与社会等級的初歩分析」叶显恩主编《清代区域社会经济研究（上）》，中华书局，１９９２年版，第４４４～４４５页）的三个附录统计编制而成。②既是大族又为世族的用加粗字体表示。族姓下方括弧内，前数字是该族在本县的排位，后数字是清代该族的进士数。
至此，我们以清末的地方文献为主要资料，考察了清代福州地方宗族聚落的分布、性格以及形成的原因。清末的福州地方大宗族星星点点，宗族村落星罗棋布，对此进行制度史的考察的话，明清时期尤为重要。笔者以为，除了地理环境、区位等自然条件外，近世的中国宗族制度的确立主要有赖于以下三部分内容的成熟与配合，即，作为信仰、宗教的内容、作为民俗生活、伦理的内容和作为法、政治制度的内容。以上，在宗族的社会文化成因的分析方面，我们主要用宗族形成的政治原因的分析手法涉及了近世宗族形成的法、政治制度的有关内容。［４８］以下的第三节则拟以义序宗族为个案，对近世宗族形成的诸面相作更进一步的考察。
三、义序宗族的形成
以上，本文以福建、福州地方为例，分别考察了近世宗族风土形成的自然环境、社会历史背景和清代福州发达的地域宗族的地理分布特征及原因、世家大族与科举功名的关系等重要问题。以下，拟将前述的诸问题落实到个案上，主要以《虎丘义序黄氏世谱》等族谱、家谱为依据，梳理义序宗族形成的历史，并通过这一具体事例讨论近世宗族的形成和发展的有关问题。
1、义序村落的地理位置
义序村落位于闽江下游河口地带、福州南部的南台岛上。
林耀华在２０世纪３０年代著述的《义序的宗族研究》一书中，对义序的“位置与地势”，作了概要的描述。
“义序位于福州城附近南台岛的南端，乃岛上东西南三面地域最广人口最多的一个村落。福州乃福建省会，在本省东北部，居闽江下游，距海约５５公里，当北纬２６度２０分，东经１１９度２０分。历来地理学家按地理形势分中国为若干部分，划福建全省、浙江南部与广东东部为东南沿海区域。这区域的特性，在于沿海多岩石，岸线曲折不规，内地多山，因此人民长于航海生活，海外接触大有过于内地接触者，闽江口航线向外四射，北至宁波、上海、天津、刘庄各埠，南通厦门、香港，转入南洋群岛并外国，东达台湾的基隆，由基隆北行至日本及朝鲜。”
闽江河流自西向东，横贯“福州区”平原。南台岛分闽江为南北两支，起自浦里，北支经洪山桥、万寿桥顺流直下，南支合大漳溪之水（大漳溪发源于德化大田间的戴云山，向东北流，会于闽江南支），与北支东会于马尾的罗星塔。罗星塔距义序约１３公里，距福州城约１４。５公里，为闽江流域对外交流的中心，外来大轮船均停泊于此，进口出口货物皆在此处起卸或装置。至南支大漳溪，则为闽北通达西南的要道。南支两岸各乡，曾有三南之称，即南乡、南屿、南港。南乡在岛之东南部，包括１０８个村落，义序在内。对岸即是南屿和南港，两地并列，中隔大漳溪，南港在溪东，南屿在溪西。”
“（南台岛）岛上多小山，植松柏。其最高者莫如居于岛中央的高盖山海拔１５０多米，平原区只海拔２０米。山之东南一带为平原沃地，适于种稻植果，是皆义序乡境范围。黄氏族人团聚于闽江南支北岸榴山（一名义山）之阴，倚山面野，背临大江，形势雄伟奇绝。”
义序村落一带大致到了三百年前还一直被称作“外屿”（在福州方言中它与后来的雅称“义序”谐音）。１９５０年代的义序村落域内仍然河渠纵横、舟来船往。翻阅１９３０年代的义序地图，如图所示，当时义序聚落的南部有一条东西走向的水陆通道（由河浦、池塘和小道衔接而成）穿南北两座小山丘而过，将密集的南部聚落一分为二。根据本地的口头传说，大约在八百年前的那个时期，这两座小山丘则完全被江河水流截成两个地块。水流北面的山丘叫“后山”（后被雅称为“鲤山”），水流南面的小山叫“外山”（后被雅称为“榴山”、“义山”；“外屿”的叫法兴许与“外山”有关）；“外山”临江，“后山”北面的乡道则可通往福州城，接“官道”与外界以至全国相连 ［５０］。八百年前，南台岛南部一带依山面水，人烟稀少但沃野滩涂连片，加之地处福州城南郊外的大岛之上，水陆交通较为便利，这对开拓者来说无疑是块恰好的沃土。
２、义序宗族形成的过程
根据族谱的记载，义序的始祖黄之復于南宋末年作为当地林家的女婿从邻近的永福（今永泰县）迁入。约经八百年至民国年间已发展成人口超过一万，拥有十多个房派，占据七大村落的大宗族。以下，依据族谱等文献资料辅之以人类学的田野调查，试描述义序宗族的形成过程。
义序宗族的形成过程大致可以分成移居立足期、宗族形成期、扩张统合变动期这样三个阶段（参见本文附录：虎丘义序宗族史年表）。
（１）移居立足期（１２世纪末至１５世纪末 宋末至明中期约三百年）
《义序黄氏始祖之復公传》等资料记载，之復公系福建虎丘黄氏第十二世义序始祖，属“虎丘四叶”（虎丘始祖黄敦第四子的）支系，是四叶永福龙井黄德全的第三个儿子。传说黄之復为世族之后，官拜“赠迪功郎”，精通勘舆，博学喜云游；游入外屿，为当地林家女占相结缘，后从龙井移居此“风水宝地”。［５１］
因黄之復系“衣冠族属”之后裔，又以“赠迪功郎”身份作为当地林家女婿进入义序，可以推测其移居与立足要比一般的入居开拓者来得顺当。然而，黄氏能否在当地生根发祥，谅至少取决于是否成功地应对下列诸课题。
首先，能否“发祥”（添丁进口、子孙繁衍）的课题。
人口是宗族的基础。人数的力量是地域社会生存竞争的重要因素之一。可以想见，对于刚移居到新址的开拓者来说，“发祥”（生育繁衍）问题尤其重要。
从有关资料看，义序黄氏到了第三代始见“发祥”的征兆。具体地说，第三代的黄朱（十四世，即虎丘黄第十四世，下同，均用数字简略表示）开始连续两代每代每一房都生有二子。百年后的１４世纪末前后（明洪武年间前后；十九、二十世代期间），黄氏人口出现了增长的势头。据有关统计，十二世到二十世这几代人中，男丁共有７４人。１４９４年黄寯（二十二世）始修族谱虽还有其它因素所致，但若没有一定的族众也无以言宗族和族谱；从此亦可反证和推断，义序黄氏大致于１５世纪末前后才走出了“发祥”的困扰。［５２］
其次，确保生活资源的课题。
有关义序黄氏早期经济状况的资料较少，这里主要依据义序黄氏早年墓地分布资料来探讨这一问题。
义序黄氏早年墓地主要分布在四个地方。按时间先后分列如下：
①高盖（文殊）山
此山位于距义序黄氏的中心居住地约数公里的西北处，义序始祖和二代祖葬于山中。另外，高盖山北（小山等处，四代祖德卿和其长子之子孙伯震、仕权的墓地）、西井东（此处有“义山公墓”，葬有十一代二十二世黄让等先祖）也有黄氏诸先祖的墓地。
②清凉山
此山位于远离义序的南台岛的东端。三代祖黄朱和其长子的不少后裔埋葬于此。
③外山（榴山）
此山临近义序黄氏的中心居住地，七代祖十九世以后的部分祖先埋葬外山。
④后山（鲤山）
此山位于义序黄氏的中心居住地，主要埋葬着十一代二十二世以后的部分祖先。［５３］
众所周知，宋以后土地私有加速［５４］，购置墓地所用山林需有一定的经济实力；同时，墓地分布状况及其变迁也反映墓地所有者的社会地位和影响力。如以上的墓地资料所示，早期义序黄氏墓地保有状况从远处到近所，从分散到集中；始祖和二代祖虽然身份不凡，但还是埋葬到离居住地较远的高盖山；三代祖取了南台岛东端的富家女，虽然获得丰厚的嫁妆，但仍把家族墓地安在远方富裕的亲家的土地上；此后，随着黄氏一族的数位能人的勤俭蓄积和以下将提及的相关因素，终于十一代祖开始获得了黄氏一族居住地内的墓地和购置了宗族的墓地。
再次，族众统合的课题。
当义序黄氏具有了一定的经济基础，人口繁衍、族众增多以后，自然要面临族人的统合的课题。从族谱资料的分析看来，早期的义序黄氏主要是依据父系血缘亲情和世族后裔的优越意识保持着一种松缓的认同和统合。
黄之復移居义序约数十年后，即到了三代祖黄朱（十四世）之时，黄氏家族第一次一代添二丁。积卿、德卿兄弟的出生，实际上宣告了黄氏家族观念系谱上分支祖的诞生。当两兄弟分家时，兄长积卿分得后山祖厝以北（裏）的家产，胞弟德卿分得祖厝以南（外）的家产。数百年后，当义序黄氏进行组织上的统合时，积卿•德卿成为了最上位的功能性分支的支祖（“始发祥祖”——笔者造语）；直到现在，族谱及当地口头传承仍用“裏旁”和“外旁”来称呼着两个最早到分支系统［５５］。接着第三代，黄氏家族的第四代也展示了“发祥”的征兆。这一代黄氏添有四丁，即中浦、盖浦、平浦、公浦四（堂）兄弟。据族谱记载，这时黄氏家族开始采用了自家的“昭穆”（祖先牌位的书记、排放法）和“雁行”（家族内同代堂兄弟的顺位法），逐渐在添丁、祭祀的礼仪等方面与“母村”、永福龙井相分别，开始成为一个相对独立的外迁支派［５６］。这意味着义序黄氏家族在南宋末年前后已经迈出了作为一个新的地域性的血缘共同体的第一步了。
当然，这里的“第一步”并非宗族组织式的统合，而主要是基于传统血缘关系的体现世族后裔文化优越性的统合。也就是说，在这个时期无论是整个大家族，还是某一房（分支）都主要是从对传统父系观念系谱的遵从方面进行实践，相对独立地使用“昭穆”规则、制定世“序”（辈字）、排列“雁行”，以强调“衣冠族属”礼仪典范，感召族人并力图在地域社会中展示权威。再从统合意识和行动看，明确的诉求更多地来自下位房派。如，明景泰年间，公浦一系的黄伦（二十世）明确主张，今后公浦一系的子孙应该自定世“序”（辈字）［５７］；又如，义序黄氏宗族现存的最早的谱序《明弘治年间族谱谱序》有如下记载，始祖开基业已三百多年，积卿、德卿两房派也已形成，但至今族谱未修，究其缘由乃因本族嫡系子孙未将祖传家谱示以族人云云，可见当时各支派统合状况之一斑。［５８］
笔者以为，这个时期的统合方式可以用“准组织化”的统合方式一语来加以概括（参照本文第一节２.２“北方移民带来的中原世族文化的传播和渗透”部分）。
第四，地域社会中地位和权威确立的课题。
义序黄氏一族早期的“准组织化”的统合方式，大约在１５世纪末前后开始发生变化，这期间族中发生了几事具有象征意义的大事。
这些大事发生在十一代（二十二世）祖黄寯（１４３６－１５０５年）的时代。明化成二年（１４６６年）年仅三十一岁的黄寯在科举会试中合格，成为义序黄氏的首位科举进士。明化成二十三年（１４８７年）因黄寯的为官业绩，宪宗皇帝赐其双亲为“承德郎”和“安人”，以表彰他们的“训子之劳”［５９］。黄寯告老还乡后，于明弘治四年（１４９１年）首修族谱，他执笔的谱序明确表达了统合族众、组织宗族的旨趣。
众所周知，在宋以后的科举制度下，士大夫，尤其所谓“进士党”的政治权力和社会威望不断增大。到了明代中后期，其影响力进一步扩大，朝廷的“夏言”提案和地方社会“乡绅”称呼的出现即是这种不断扩大的影响力的象征。［６０］
黄寯时代之前，义序黄氏主要是靠夸示世族后裔的身份和文化来确立其在地方社会中的地位和影响力的。这从义序黄氏前七代祖（十二至十八世）的黄氏族人中有不少人获有“赠迪功郎”等的低级官职身份，黄朱、黄修等祖先先后取富家女子为妻以及那时期族中有不少“孺人”（有身份的妇人；十三至十五世的祖妣、十六至十八世的祖妣中的三人）等的史实中可以推知。还可以从八代祖黄麟子获“郡荐赐进士”（因“贤才”被地方举荐，由朝廷授予身份、官职）一事中窥知。［６１］
１５世纪末黄寯家族获得的荣誉无疑增进了义序黄氏在地域社会的威望和影响力；加之黄寯告老还乡修谱睦族，后又移居福州城与地方政治社会建立了进一步的联系，可以推知此时的义序黄氏已在地域社会中确立了一定的威望。
与此相关，在族内黄寯主持的族谱修撰无疑成为日后依据系谱进行的宗族组织化的重要契机。正是在这个意义上，笔者以为早期义序黄氏的“准组织化”的统合方式到了１５世纪末前后开始出现了重要的变化。
（２）宗族组织化时期（１６世纪至１８世纪上半期 明下半期至清中期约二百二十年）
１６世纪至１８世纪，宋以后形成的士大夫、民间宗族有了大发展。其中，从礼制和宗法实践的视角，重视帝制国家与近世宗族形成关系的日本学者井上徹的研究，提出了“宗族形成运动”的概念，将１６世纪初朝廷默认的“夏言提案”为起点的明中后期的宗族发展纳入其中加以考察；该研究还考察了清代宗族发展的帝制国家政治背景和社会机制，指出雍正帝公认宗族的《圣谕广训》（１７２４年）和乾隆帝时期制定的祭产、义田、宗祠的保护条例（１７６５年）是清代宗族发展的重要政治背景，而宗族普及的重要动力和机制则与地方社会的各种因素相关联［６２］。其它研究还指出了开始于17世纪中期并于18世纪爆发的人口增长以及“康乾盛世”等因素与宗族普及发展的关系［６３]。无疑义序黄氏宗族的组织化进程也是在以上研究所指出的大背景下进行的，考察表明其发展的情形也与明清时代宗族的发展趋势大体一致，然而，义序黄氏宗族的组织化进程的展开等方面也带有自身的一些特点。
如前所述，１５世纪末期前后，义序黄氏出现了以进士黄寯为代表推动的宗族化统合的新动向。但是，随着黄寓家族迁入都市等原因，当时的努力似乎只有一定的统合成效和影响［６４］。
１６世纪，随着人口增长、居住地扩大，义序黄氏通过重修社稷庙《大王宫》进一步增强了在地缘关系方面的影响力。再从族人黄邦举被指定为地方“攒造”一事看，可以推知官府对黄氏一族的认可和黄氏一族在地方社会的影响力。科举方面，这百年间黄氏一族也有一些举人等的科举功名者，主要由他们的家族推动的零散的房派的组织化以各种方式进行着。［６５］
义序黄氏一族实质性、整体性的组织化进程大约到了１７世纪才开始，并于１８世纪上半期由进士黄辅极加以系谱、仪式制度等方面的组织体系化（图２）。
１７世纪，义序黄氏一族的组织化全面展开。至１７世纪中期，《族谱》两度重修，黄氏宗祠开始动议，两座黄氏支祠先后落成；可以推测此时义序黄氏各房派（宗族的下位分支）的组织化谅已基本完成。到了１７世纪后半期，象征义序黄氏宗族的宗祠建设再行破土动工，同时义序宗族启动了义序聚落内的“穿心港”（疏浚水利）工程、主导义序所在地域社学的设立等，义序黄氏宗族的组织化统合进一步推进，义序宗族在本地及其地域社会中的影响力得到了进一步的强化。
到了１８世纪前半期这种宗族的组织化统合更进了一步。这一时期，义序宗祠扩建、《大王宫》重修、严格意义上的《族谱》开始编修，而这三件大事都是在黄辅极的主导下进行的。
黄辅极是义序黄氏十六代（二十七世）祖，清雍正元年（１７２３年）中举，清雍正十一年（１７３３年）会试及第，翌年成为义序历史上第二位（赐）进士。辅极投身家乡宗族的建设，他主持的严格意义上的义序宗族《族谱》的编修，可谓他最为突出的业绩。
到此时为止的义序《族谱》，几乎都是“家或自为记”或“藏为私宝”之物，亦即特定的房派（分支）或家族编纂的非为全族所共有的私密资料。也许编纂者也有统合宗族的意识，但其结果主要对应和贡献于一部分的下位分支的统合和组织化，因而难以应对当时族众约达两千，并拥有十多个下位分支（房派）的义序黄氏宗族整体的统合和组织化的需要（据族谱记载，１７２２年黄氏男丁已超过“千丁”）。１７２４年辅极首次参加会试后回乡即着手编修《族谱》。他借出私家所藏的七十年前的旧谱，整理并草拟各房派的由绪，然后分发各房长回览修正，又要求族人登记家族情况等。他于再会试（第一次考试）合格的翌年（１７３４年）正式向祠堂报告修谱事宜，在获得族房长的认准后，全力投入《族谱》的编纂。
黄辅极编修的《族谱》分上下两卷。上卷由《原姓引、宗支图引》、《吾乡祠庙桥道山河诸志》、《本派历代各房行实传》、《通族先世通派世次图谱》等十一项目构成，是义序黄氏一族历史文化的文萃、图录集。下卷是义序黄氏源流和各房的系谱图；系谱图的上半部分是从义序始祖到各支祖的系谱，下半部分是各房的系谱详录。［６６］
图２、义序宗族分支结构、设施图
出典：笔者依据以下资料制作。黄尊杰《虎丘義山黄氏族譜》巻一，１９３２年；黄克正《虎丘義山黄氏家譜》（自制本），１９９５年，第４.０２－０３页；林耀华《义序的宗族研究》（１９３５）三联书店，２０００年版，第４０页。
作为严格意义上的义序宗族的第一部《族谱》，辅极谱有以下特点：
第一，具有明确的“收族”（统合全族）的目的。这一目的贯穿始终，如，编纂伊始拜请各房长的协助、进行族人资料登记，后又经过祠堂会的授权等；族谱中第一次撰录《本派历代各房行实传》，明示义序黄氏宗族的各下位分支系统；再则，完谱的《族谱》全族收藏：辅极谱共撰制四部，除一部编者私家所藏以外，其它三部分归当时义序黄氏宗族最大的三个支派（最上位的三大分支）——中浦、平浦、公浦三大派系，盖浦一系因外迁等因当时以绝后——收藏。
第二，义序宗族整体谱系的整理衔接和祭祖制度的整备。①义序宗族由来系谱的详细整理，明确本地域宗族与上位宗族的系谱关系（上卷：《原姓引、宗支图引》、《通族先世通派世次图谱》）。②《元宵伴夜》（以功能房派为单位的宗祠祭祖）制度的确立。这一重要的元宵宗祠祭祖制度规定，从正月十五元宵夜由族房长在宗祠守夜祭祖开始，十六至二十八日每夜为各房的轮番“伴夜”（大房分伴、中房自伴、小房合伴）；按此规定每年各房可以通过“伴夜”进行集结，又通过轮番的宗祠“伴夜”来达到宗族的认同和统合［６７］。这一制度的确立，将抽象的宗族观念系谱和尊祖敬宗收族理念具体化、日常化、仪式化，并能促使宗族组织机能的活性化，无疑在宗族统合和组织化方面起到了重要的作用。
第三，收入《吾乡祠庙桥道山河诸志》等内容，表现出了对地域内地理、人文景观的关心和对地缘原理的重视。
除了宗族《族谱》的编修外，黄辅极还主导了义序宗祠的扩建、社稷庙、《大王宫》重修。在他的努力和推动下，义序宗族在这一时期基本上完成了组织体制和宗族祭祖等制度的建设，宗族的统合得到了进一步的加强。
通过以上的检讨，义序黄氏宗族的组织化历程逐渐明晰起来。１５世纪末至１６世纪末，义序黄氏诸房派的组织化逐渐展开；１７世纪，宗族组织化统合在更大范围展开，由房派到统合有关房派的两支祠，再到统合整个地域宗族的祠堂的层次；到了１８世纪前半期，加之本族进士黄辅极的推动，义序宗族建立了宗祠祭祖等有关制度，组织体系基本完成。经过这样的组织化统合过程，义序黄氏从早期的“准组织化”统合方式转向组织化的宗族统合方式。
（３）宗族的地域扩张、统辖期（１８世纪上半期至２０世纪上半期 清乾隆至民国中期约二百年）
近世宗族是血缘性和地缘性结合的宗亲集团。观念系谱中的分房（分支）和诸子均分的分家制度的结合，使其具有内在的地域扩张性。到了１８世纪，义序黄氏已发展成掌握村落社会主导权的大宗族（十五个功能房派，数千族众），义序地域基本上被黄氏占据，下表是黄氏各房在村落内的主要居住地（表４）。
表４：义序黄氏宗族诸分支与居住聚落关系表
| 積卿（里）、中甫の支派 | 後園東房 | 祠堂前、後山边、赤東、八江环、光橋 | | 後園西房 | 光橋、赤東 | | 後園兜房 | 後山边、中亭、安成道、新墩、赤東 | | 徳卿（外）、平甫（新里）の支派 | 宅尾房 | 亭下、宅尾里、倉前道、上巷、長池尾、安成道 | | 倉埕房 | 安成道、新墩、羅頂、八江环 | | 天 房 | 上巷、後 (鯉)山 | | 地 房 | 下巷、亭下、宅尾里、倉前道、長池尾、半田透、観音亭 | | 徳卿（外）、公甫（新外）の支派 | 浦口房 | 浦口（港両岸） | | 洋頭房 | 洋頭(口)、園林（亭）里、八江环、尚保 | | 一房 | 直街（至）神宮前 | | 下厝房 | 直街（至）神宮前、浦口、大埕中、垱兜、尚保 | | 上埕房 | 直街（至）神宮前、玄帝前、浦口、山頂厝 | | 新厝房 | 大埕中、新厝祠左右、竹榄、元帅廟 | | 旧厝房 | 旧厝衢、山頂厝、大埕中、棋杆里、洋中厝、竹榄、垱兜、尚保、安成道、後山边、半田 | | 洋下房 | 洋下 |
表注：①本表依据先行研究（林耀华，１９３５）和族谱等（前揭《世譜》；黄秀卿，２０００）资料制作而成。②关于地域扩大标记：逻辑上视义序地域为一同心圆，圆心为宗族居住中心地（初居地），地域扩大从中心到周边表示法如下，加粗字体为各分支的初居地，标准文字表示初居地附近，斜体字为初居地的远方，字符边框文字表示边缘地带；地域扩展不同时期的表示：１８世纪前期到２０世纪中期前后的扩展地用下划线文字表示，字符底纹文字表示２０世纪９０年代该分支的主要居住聚落。
义序黄氏宗族的各房派和居住聚落的关系表是以揭示义序黄氏的地域拓展为目的制作的。直接揭示义序黄氏的地域拓展的资料很少，此表和以下的分析主要是以族谱和已有研究为线索，主要通过义序的田野调查中逐渐梳理出来的；由于研究和制图的局限，对于各房在历史上实际的散发性、多方向的拓展难以充分动态地表现出来，所能展示的主要是各房和宗族的扩展逻辑（中心与周边的关系）和趋势性方向。
在对义序宗族形成的第三时期，即宗族的地域拓展和统辖期进行考察之前，先让我们参照图２、３和表４，概观一下１８世纪上半期前的义序黄氏的地域展开。
１８世纪上半期之前义序黄氏的地域展开
１２世纪末黄之復移居到义序时，大约是居住在后山一带。１３世纪末前后第四代（十五世）祖积卿和德卿分家，长子积卿分得后山祖厝以北的家产（即裏旁的家产，后成为裏旁大支派的支祖），其弟德卿分得后山祖厝以南的家产（即外旁的家产，后成为外旁大支派的支祖）。此后，随着黄氏子孙繁衍人口增加，一部分子孙迁到较远的高盖山以东的“赤东”等地，大部分的子孙则在后山和外山之间扩大聚落［６８］。直到１５世纪末黄氏的多数子孙居住生活在后山和外山一带，那里是黄氏一族的居住中心地。
１６世纪到１８世纪上半期，由于义序黄氏的人口增长和宗族组织化的进展，黄氏一族的地域拓展势头明显。１８世纪前后，黄氏一族的诸房派仍然主要以传统居住地为中心，在原有被称作义序的聚落内居住生活；当时，随着本聚落内黄氏子孙居住的交错和盖浦一支的外迁中落，义序聚落内形成了地缘含义明显的新“裏、外旁”，即，“始发祥祖”积卿支系中浦（长子）的子孙和“始发祥祖”德卿支系平浦（长子）的子孙所扩展出的后山以北的生活空间，成为新的地域性的“裏旁”；而“始发祥祖”德卿支系公浦（次子）的子孙主要扩展出后山以南及“裏旁”地域以东、以西的生活空间，成为新的地域性的“外旁”［６９］（并参照下文“迎大王”路线）。
到了１８世纪上半期，本地的社稷庙《大王宫》由黄氏一族主导移址扩建；此后，成为地域节庆的（农历）正月“行香”（诸社稷神、大王巡乡，接受境内各家的祭拜，当地称之为“迎大王”，以下亦用此称）也由黄氏一族主导（从值年“福首”的确定到当年具体的日数、路径及祭拜家庭的确定调整），成为主要是由黄氏支派竟合比试的社区节庆［７０］。以下，以当时正月“行香”的路线为线索来窥视一下新“裏、外旁”的地域范围。［７１］
“裏旁”的“行香”路线：大王宫→祠堂前→亭下→下巷→上巷→长尾池→仓前道→安成道→祠堂→“大王宫”
“外旁”的“行香”路线：大王宫→浦口→龙胶浦→山顶厝→大呈中→洋头铺→竹榄→垱兜→洋中厝→祠堂→半田透→大王宫
可见，“裏旁”的地域范围主要在后山周围，即以祖厝为中心的黄氏一族聚落中心地带；“外旁”的地域范围则主要在外山北麓以及“裏旁”的地域范围外圈的东、西部，即东毗半田、西邻尚保的义序域内周边地带。
黄氏一族的义序地域扩展亦非易事，以宗祠建设官司为象征，可以想见是在种种艰辛的竞争中进行的。义序黄氏依靠发祥的族众优势，利用世族后裔和科举功名所建立的权威，并进而积极参与和主导地域祭祀、地方事务以至风水操作等活动，在地域扩展中发展壮大。［７２］
１８世纪上半期至２０世纪上半期义序黄氏宗族的地域拓展和统辖
接着，我们来考察义序宗族组织化以后如何进一步进行地域拓展和统合的。
图２，３和表４以及上述的“迎大王”路线，让人们大体上对１８世纪的义序聚落的范围有了个感知。具体描述的话，这个范围以后山和外山之间的地带为中心，东界在浦口透、半田透一带，西边在垱兜一带，南端是外山外侧的乌龙江义序段，北面则在安成道一带。这个时期的义序黄氏不但主导地域内的水路疏浚（“穿心港”）工程（义序域内水路纵横，而最外围的河浦恰似把当时的义序地域围抱在内）、节庆“迎大王”，而且还对聚落内的地名进行了儒学化和雅化的再命名。当时的进士黄辅极改“后（裏）山”为“鲤山”，“外山”为“义山”、“榴山”；又将“外屿”更名为“义序”［７３］。此后，经过大约二百年到了民国时期，这期间传统义序域外的尚保、新墩和半田等村落逐渐成为了义序的附村，而后又成为了地域扩大了的义序域内的村落。根据１９４０年代的史料，当时的义序地域已经成为内含六村——竹榄、中亭、浦口（旧有的义序村落）；尚保、半田（清光绪年间还有新墩，当时三村落为义序附村）；新安（民国时期，安成道和原来在域外的新墩组合成新村落曰新安）——的大聚落了［７４］。（参见图３）
１８世纪上半期至２０世纪上半期义序黄氏宗族（由于到了１８、１９世纪义序黄氏宗族已成为义序域内唯一的宗族组织了，故以下也简称“义序宗族”）的地域拓展大致与下列三个因素有关：人口增长等自然因素、地方权威的历史文化因素和时代的社会政治结构变动的因素。
不少研究已经指出了清朝中期（１８世纪中期至１９世纪中期）人口大增长的社会影响，义序的人口这个时期也有较大的增长。根据族谱和地方口头承传，１８世纪初义序黄氏人口已达“千丁”，此后约经过六代（约一个世纪半），这期间人口增长达到高峰；有关统计表明，到了１８３０年代，义序黄氏人口已达一万三千两百多人。［７５］
随着人口的增长，向乡外迁徙扩展势在必然，如临近的尚保、半田村落，其早先的义序黄氏移居者大约是在这一时期迁往的［７６］。人口的增加和地域的扩大，也给宗族的统合以及更大范围内的统辖带来新问题，可以想见义序宗族与旧有地域内外的异姓人口、宗族间的竞争和摩擦也将随之增加。这一时期义序出现的以下明显的现象，可能和这种竞争以及义序宗族的地域统合的努力有关。
首先，这一时期义序黄氏一族的武科举功名者频出的现象值得关注。清同治年间（１８７４年）义序出了第一位武进士黄用斌（三二世），而这前后的二七世到三四世的七代人中，共计有二十六人获取武举人的功名（同时期的文科考的举人为十名）。如果将这一现象和历史上争洲械斗中义序宗族的强悍、直到民国时期义序仍有“拳社”武术组织等情况结合起来考虑，我们似乎可以察知义序宗族通过武力解决争端和进行地域统合的一面。［７７］
其次，这一时期义序宗族频繁地重修《将军庙》的现象值得注目。
将军信仰至迟到了１８世纪初（雍正年间前后）开始在义序地域流行起来。三将军信仰原本是义序民间诸神信仰中的一种神灵信仰，后来因其灵验，很快就在本地成为香火很旺的神氏。乾隆初年兴建《将军庙》，此后也因义序宗族的积极参与，将军渐渐成了大义序地域的守护神（“地头神”）。
地缘的神氏是地域统合的重要象征。奉祀地域神，成为神事活动的主事者能够获得相应的宗教威权和有关的文化、政治资源。奉祀地域神氏，用此来进行地域统合，这在１８世纪前后开始的义序宗族主导“迎大王”的神事活动中已有体现。自从将军信仰开始流行以后，义序宗族就积极参与并逐渐主导了有关将军信仰的神事活动。
以重修《将军庙》为例，从１９世纪上半期到２０世纪上半期的大约百年间，义序黄氏宗族组织了三次《将军庙》的修缮及扩建工程，到了２０世纪上半期《将军庙》已成为义序地域内最气派的庙宇了。
与此同时，义序宗族主持的“迎将军”游神活动也成为了扩大后的义序地域内定期的大型神事活动。根据族谱等资料的记载，每年农历二月举行的“迎将军”活动由“绅衿轮值”，游神路线超出了原来义序地域的范围，包括尚保、新墩（新安）、半田和高盖山以南的地域。游神队列的特征是主神三将军之后，跟随着许多“把社神”（“把社”为民间结社的团体，义序小范围的地缘组织“（角落）把社”不少），熙熙攘攘，十分壮观。［７８］
如上所述，１８世纪前后，随着义序黄氏成为义序唯一的地域宗族（组织），积极主导《大王宫》的“迎大王”游神活动，试图以其来促进宗族以及地域的统合。而至迟到了１９世纪初，业已成为地域节庆的“迎将军”游神活动，因其执掌者的变化（从侧重血缘性格的族房长到重视地缘性格的乡绅）、巡游地域的扩大（包括附村）以及将更加基础的地域组织（“角落”型“把社”等）也统辖进来等的特点，其地缘性更为突出。从此以后，几乎每年农历的一月至三月初，义序地域“迎大王”（农历一月九日至十五日）“元宵（祠堂）伴夜”（农历一月十五日至二十八日）“迎将军”（农历二月二十八日前后至三月八日前后）的大型祭祖及游神活动相继举行；与每年农闲期相配合的“节期生活”，使乡民们得到了休憩、娱乐和交际，又通过狂欢的节庆加强了族人和乡民的血缘和地缘认同。
可见，从１８世纪上半期到２０世纪上半期的大约两百年间，义序宗族以其众多的族人为基础，利用其历史及文化上的权威和加强武力、主持地域神事活动等方法进行地域扩展和统合。在这个过程中，地缘因素和特色的增强、同时重视社会生活中物理性的力量和信仰生活中精神性的力量的倾向都是值得注意的变化趋势；而无论是民族英雄的英灵成为地域民间信仰中的“地头神”现象（将军信仰），还是清末乡间习武之风的盛行（拳社与械斗）都与时代的社会及政治变动相关联也是一个不争的事实。这些事实和变化的生动形态和具体机制，在资料较多的民国时期的义序宗族研究中将得到进一步的揭示，容待易稿再叙。
出典：林耀华《义序的宗族研究》（１９３５）三联书店，２０００年版，末页。
结语·讨论
本文以义序黄氏宗族的形成过程为案例，考察了近世福建，尤其是福州地方的宗族风土问题。以上的考察表明，义序黄氏宗族是南宋末年北方世族后裔黄之複为始祖的黄氏一族，迁入义序后的八百年间，克服了诸如人口繁衍、生活资源保障、地域扩张及族内、地域内的统合和统辖等难题，经过了移居、立足期、宗族组织化期，地域扩张、统辖期等阶段，逐渐发展为人口过万众、下位层级分支发达、最终占有六个村落的大宗族。在义序宗族的形成过程中，功能的要素，诸如族产（全族或分支的祠堂、祭田等）等经济要素、绅衿等的政治统合因素等在宗族组织化以及推进宗族活动方面发挥着重要的作用，同时对诸如宗亲具体感知和确认以致强化父系观念系谱等宗族文化传承方面也发挥着重要的作用。但是，若只从功能要素方面寻找宗族形成的原因则是有失偏颇的。义序黄氏宗族的形成过程的案例以及近世福建福州地方宗族风土问题的考察还表明，与诸功能要素相互关联但又具有相对自足性（安定性、自律性）的文化要素，对于近世宗族的形成来说通常是前提性的和基础性的要素。宗族的文化的前提似由以下两者构成，即，其一，依据父系观念系谱的日常家族、村落生活的草根基础；其二，科举、乡绅制度，土地、家族制度，以孝为核心的儒家伦理教化、“宗族法”等的“大文化”制度框架。可以说，在以上两者相互结合、互补的过程中，近世宗族得以成立。而当人们进一步考察宗族组织形态的地域性特征时，还应考量特定的地理要素以及地域历史文化诸要素的影响。
概言之，近世义序宗族的形成，尤其对于宗族组织化而言，组织化的文化前提，即作为组织原理的父系观念系谱、世族意识等的文化要素和诸功能要素中乡绅的作用等显得特别重要。拟易稿再作讨论的民国时期义序宗族的村落生活及其“乡绅政治”一文将对以上初步确认的要点作进一步的考察。
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本文上述“－”号内的内容主要是数年前笔者关于义序宗族研究的日文文本之宗族史考察部分的中文译文。当时的研究是在笔者尝试提起的“宗族风土论”假说的研究框架中进行的。本文最后试图通过对“宗族风土论”假说的简介，亦即说明笔者的宗族理解，来对近世宗族的内涵和它在整个中国宗族历史中的位相等问题再作一个简要的补充性讨论。
笔者宗族研究的理论契机是本土人类学者对莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）中国宗族理论的反思。笔者认同对宗族的功能的研究，但质疑一味从功能分析来讨论宗族问题，更不认为宗族问题只是宗族组织问题。笔者以为，宋以后的或称之为近世的宗族组织，是一种近世的宗族文化或称之为宗族性的社会风土的产物或说是显形态，故宗族研究不但需要研究显形态的宗族组织，还需要深入地考察潜形态的宗族风土（宗族组织的基盘、母体社会文化心性）或曰宗族的文化状况和性质［７９］；与此相关，解读这样的复合文明社会中的宗族，尤其需要尽可能多的学科的参与，需要研究者掌握跨学科的研究方法［８０］。
“宗族风土论”既是宗族诠释论也是方法论，这种方法论力求把宗族变迁放到近现代中国的国家建设运动和传统德治政治文化之基层结构中加以综合考察，强调考察包括草根权威 观念在内的乡村民俗生活这一文化的社会的以至潜层的文化要素或曰民众心性对于研究地域宗族的重要性。［８１］
这种方法论包含：１）人类学、政治学、历史学等“多学科方法并用”的研究方法，和２）两个宗族诠释假说：其一，“显潜重层复合结构”的近世宗族解释模式（图４），其二，“结构转换的宗族形态论”之通史观察假说（表５）。
以下，主要通过讨论两个宗族诠释假说来提示这种方法论
图４ 近世宗族制度的“复合结构”（“潜在、显在双层内结构”和“诸要素重层外结构”）
| | | 功能
| | | 巨变期
| D科举制、保甲制、亲族法、刑法
C２土地、税役制度
C１均分制度、户籍制度
B祭祖、“社稷”、年中祭祀
|
| 乡绅、“祠堂会”、“族规”、“五服”实践
族产、同族互助、救济
分家、“三代基础家族”结构
人生礼仪、风水实践、家族伦理
| 惯性期
|
| 宗法传统：庙制
官僚家产制
宗法传统：谱牒
“宗族法”
“家族法”
“亲族法”
| “对象化”的显在层
A家族、宗族组织
a亲族体系＝“观念系谱”
观念性的潜在层
| 祠堂
族田
族谱
“房、家族连锁”
房、世代=坐标轴体系
“男性出自”亲族体系
|
| 大文化
| b天、循环的思想、鬼神
c“大同”、“子民”思想
d“圣王”思想、“亲亲尊尊”
| | 观念、孝、风水的思想
“状况中心、复式指标”的心理指向
伦理、“保族”、族内自治的思想
| 小文化
| | | | 文化
| | |
出所：由笔者于１９９７－２００２年制成
图４直观地提示了近世宗族制度的“复合结构”的内容；关于近世宗族这一“显潜重层复合结构”的解释模式，笔者曾在旧作中这样写道：
“笔者以为近世的宗族制度可以作为一个‘复合的结构’［８２］来加以把握（图1在本文中为图４——笔者注）。这个复合体主要由 ‘潜显双层内结构’和 ‘诸要数重层外结构’这两个‘分结构’组成；它包括１）自足的亲属体系等系谱的层面（内体系之潜层=a）；２）功能性宗族组织等对象化的层面（内体系之显层=A）； ３）祖先崇拜等宗教的层面（外体系之层一=bB）；４）‘状况中心、复式标准’的心理指向［８３］、‘孝’等心理、伦理的层面（外体系之层二之一=cC１）； ５)土地、税制等的经济制度的层面（外体系之层二之二=cC２）； 6）科举制度、国家的基层社会调控，刑法、亲属法等政治法律制度的层面（外体系之层三=dD）；以及7）‘大文化’与‘小文化’［８４］的要素；８）文化的‘惯性期’与‘巨变期’［８５］的要素等诸层面的要素。如果这种把握可以成立的话，上述的１）、３）、４）和５）中的c、７）等诸要素不是均可被视为宗族的诸文化规定性吗。这样，不但作为制度的宗族的文化规定性清楚了，功能组织所处的位置也就清楚了。也就是说，若把宗族制度当作一个全体来看，功能组织只是其显在层中的‘对象化’部分这一事实就一目了然了。……最后，联系‘复合的结构’说的文化规定性提及一下学科研究。对作为一种制度或者现象的宗族，愈全面、综合的研究自然愈显魅力，它也是学术研究的理想境界。然而在接近这一境界的过程中首先需要的是每个研究者主要从各自的学科、各自的研究取向出发所作的研究（然后才是立足学科的综合性研究以及诸学科的协力协作综合研究）。笔者以为，或许可以说对亲属体系（kinship system）［８６］及其理念这一家族（宗族）制度的核心的文化规定的系统的深入的研究，仍是人类学的宗族研究带给整体汉学家族、宗族研究的基本的带有学科特色的贡献。”［８７］
表5则直观地展示了笔者对整个中国宗族史的理解，这一“结构转换的宗族形态论”主要从血缘宗法与政治的关系的视角来梳理解读中国宗族及其结构变迁，以图对现代宗族的性质等问题也具有诠释力。
表5 “结构转换的宗族形态论”概要
时代·结构
| 主要宗族形态
| 宗法/血缘因素与政治因素 (制度、組織)关系
| 先秦：父系宗族形成→宗法封建制/血缘支配政治的结构的确立
| （商）周
(约A.D.１６世纪至A.D.５世纪) | 宗法封建宗族 | 宗法封建宗族制度 (宗法文化制度/封建政治制度/封建制等级占有经济制度)：大宗、小宗制的封建政治集団（宗族組織＝政治組織）
| 宗法封建制/血缘支配政治结构的瓦解 第一次结构转换
王权[88]时代：帝国政治制度中的“家族法”/世族·士绅宗族制度结构的确立
| 中世
（约A.D.３世纪至B.C.９世纪）
| 世族宗族
| 世族宗族制度(“谱牒”文化制度/ “九品中正制”政治制度/地主经济制度)：世族“世袭”政治集団（政治支配血缘构架下的贵族家族左右政治）
| 近世
（约B.C.１０世纪至B.C.２０世纪）
| 士紳宗族
| 士紳 (民间)宗族制度(理学“家礼”·孝治等文化制度/科挙官僚·士紳族正乡约保甲政治制度/地主·小农経済制度)：乡绅支配的父系出自地域“共同体”（政治支配家族）
| 帝国政治制度崩溃、其中的宗族制度瓦解、“家族法”変容 第二次>结构转换
近现代以降：民俗实践的宗亲观念/后制度•传统文化志向的“宗族”
| 现代
（约B.C.２０世纪中期以来） | 民俗“宗族” | （后制度）传统文化取向“宗族”：民间精英的宗亲组织、地域宗亲认同“共同体”（国家政治制度下非正式制度性的政治社会功能）
|
出典：主要依据文崇一：《历史社会学：从历史中寻找模式》，三民书局，１９９５年版，第 ２４５‐９０页和滋贺秀三：《中国家族法の原理》，創文社，１９７６年版，于２００４年制成，并于２００７年依据下述研究成果改定，朱凤翰：《商周家族形态研究》（增订本），天津古籍出版社， ２００４年版、李卿：《秦汉魏晋南北朝时期家族、宗族关系研究》，上海人民出版社，２００５年版、邢铁：《宋代家庭研究》，上海人民出版社， ２００５年版、井上澈·远藤隆俊编《宋—明宗族の研究》汲古书院，２００５年版、常建华：《明代宗族研究》，上海人民出版社，２０００年版，常建华：《清代的国家与社会研究》，人民出版社， ２００６年版；冯尔康：《１８世纪以来中国家族的现代转向》，上海人民出版社，２００５年版等。
如表５所示，概言之，笔者以为从商周至今宗族大致经过西周的血缘支配政治（宗法封建宗族）、王权时代的政治支配血缘（世族、士绅宗族）和近现代的血缘与政治的结构分离民俗“宗族”）这样三个宗族形态。
本文通过义序个案加以考察的是近世宗族。近世宗族是王权时代下半期的士绅（民间）宗族。如个案所示，近世的中国宗族制度的确立主要有赖于宗族作为信仰宗教的、民俗生活伦理的和法 、政治制度的诸部分内容的成熟与配合；依笔者之见，近世宗族也确实臻至如图4所示的丰富内容和复杂结构，它是宗族文化在国家和社会两方面形成上下互动和普遍实践的这样一种意义上的发展巅峰期，宗族文化这时是一种社会风土、一种民族心性、一种与其它异文化明显区别的文明形态。
笔者强调的是这种风土/文明的核心及其文化的制度的装置，即已成为民俗的以致宗教性的父系观念系谱（“宗”的观念／“房-家族”连锁的亲属体系）、和晚期王权时代的教化制度与机制对于理解近世宗族及其文化的重要性。简言之，父系观念系谱是家族/宗族的基因，它的普遍性是它的型塑性，它的变化也将引发宗族的变异、以致亲属体系变化和宗族的最终解构 ［８９］，当然，这种解构还与晚期王权时代的教化制度与机制的嬗变与改革或曰与近现代中国的国家建设运动密切相关（笔者的近现代“后制度‘宗族’”说也依据于此）；上述这两大“潜”和“显”要素还成为诱发 ／影响其它社会关系／组织原理的原发性酵素，以致塑型或改变一种文化中的主导的行为方式（如“差序结构”及其在现代的异变）、普遍的价值认同（如“圣王”教化的传统德治文化之社会认同和草根基础）等等
总之，这一至迟在周代业已成形的父系观念系谱及其文化与制度体系，到明清时期已酿成一种有国家制度支撑的社会风土和文明的心性，具有普遍性和深层性，而它的现实形态在地域性等方面显示出的差异性，则可能主要来自不同时空构型条件之迥异。也许好的个案（地域的断代的或事件的）研究，既可以在显形态方面描述宗族千姿百态的“故事”，探究其具体成因与机制（满足历史学的学科要求），又可以在潜层性方面审视诠释个案之普遍的结构的和文化的意义（满足历史哲学、文化人类学的理论热衷）；也许历史人类学将满足我们追求这样的“两全其美”的渴望，然而，历史人类学所呈献的终究只是这样的野心吗——打造这样“两全其美”的关于时空的文化描述和诠释之文本，或是还要再超越？！
附录：虎丘义序宗族史年表（Ａ.Ｄ.８８５－１９４７）
时间
| 人物
| 事项
| 唐光启元年
（８８５）
| 黄敦（一世虎丘始祖）
黄勃（二世“四叶”支祖）
黄腾（四世永泰开基祖）
| 从河南迁闽清凤栖山
从闽清迁永泰虹井
| 南宋淳煕年间
（１１７５－１１８９）
| 之復（一二世义序开基祖）
| 从永泰迁福州义序
| 宋末元初
（约１２７８－１３００）
| 积卿、徳卿（一五世）
中甫四兄弟（一六世）
| 后为“里旁、外旁”始祖
始别于永泰自排昭穆“雁行”“郡荐赐进士”
| 明洪武一八年
（１３８６）
| 麟子（一九世）
| 本地乡绅林志为其书斋“经锄亭”作记
| 明景泰年间
（约１４５０－１４５７）
| 伦（二〇世）
| “自此代始自为序”
| 明成化二三年
（１４８７）
| 雍（二一世镇巡检）
（１４０４－１４７８）
| 宪宗“敕命”(承徳郎妣安人)
（此“敕命”的石碑现存放在义序祠堂内）
| 明成化二年
（１４６６）
| 寯（二二世）
| 义序黄氏首位科举进士
| 明弘治四年
（１４９１）
|
| 编修“家存”族谱(《谱序》为现存最早的谱序)
| 明嘉靖四〇年
（１５６１）
|
| 易址重建《大王宮》(社稷庙)
| 明万历年间
(约１５９０－１６２０)
| 帮举（二六世洋头房）
| “拔为仁丰一图攒造”
| 明崇祯二年
（１６２９）
| 克英（二六世上埕房）
| 编修族譜（为“私存”谱，《谱序》现存）
| 明崇祯年间
（１６２８－１６４４）
| 廷举（二四世）
| 《新厝房支祠》竣工
| 清顺治元年
（１６５２）
| 懋昌（二七世地房）
| 编修族譜、国瑞序（《谱序》现存）
| 清顺治年间
（１６４４－１６６１）
| 懋昌（二七世）
| 创建社学《高观堂》（为仁丰里一图地方的学社)
| 清顺治八年
（１６５１）
| 懋昌（二七世）他
| 《四房支祠》竣工
| 清康煕元年
（１６６２）
| 汝泰（二五世）等
| 始建《宗祠》、挫折
| 清康煕二〇年
（１６８１）
| 春正（二八世）
| 征台有功升为“左都督”
| 清康煕二三年
（１６８５）
| 曰琅（二六世）等
| 续建《宗祠》、《义序宗祠》竣工、晋主
| 清康煕四〇年
（１７０１）
| 发予（族长）
| 建设《穿心港》
| 清康煕六一年
（１７２３）
| 亨望（二七世）等
| 扩建《宗祠》实行春祭“伴夜”族内人口达“千丁”
| 清雍正一一年
（１７３３）
| 元斌（族长、武庠生）
| 改建《大王宮》、乡内耕地超过４０００亩
| 清雍正一二年
（１７３４）
| 辅极（二八世）
| 编修全族的族譜（撰“房传”族内三大分支各存一册)
| 清乾隆初年
（１７３６）
|
| 建《将军庙》
| 清乾隆二二年
（１７５８）
| 曜气（廪贡生）
| 改建《新厝房支祠》
| 清乾隆五五年
（１７９０）
| 世奉（族长）
| 改建《大王宮》
| 清乾隆五六年
（１７９１）
| 平坦（岁贡生）
| 平坦百岁钦赐“升平人瑞”族立坊乡玄关（１９５０年代被毁）
| 清嘉庆年间
（１８００年前后）
| 朝榛 (三一世春正曾孙)
| 与隣乡(鳌山顶)械斗处流刑，回乡后建议重建《大王宮》
| 清道光七年
（１８２８）
| 奉气（族长）
| 重建《大王宮》
| 清道光一二年
（１８３２）
|
| 在外乡的清凉山墓地立《永南清凉山碑》
| 清道光一八年
（１８３８）
| 亩气（族长）
| 重建《将军庙》
| 清道光二〇年
（１８４０）
| 陞（三一世）
| 武解元
| 清咸丰九年
（１８５９）
| 慎忠（三二世）
| 进士※二七到三四世共有１０名举人
| 清咸丰一一年
（１８６１）
| 祥慥（三一世）他
| 改建《新厝房支祠》
| 清同治年间
| 族房长、乡绅（主持）
| 《迎将军》成为乡间节庆
| 清同治五年
（１８６６）
| 祥慥（三一世）他
| 修建《宗祠》
| 清同治一三年
（１８７４）
| 开集（族长）
用斌（三三世）
| 修建《将军庙》
武进士※二七至三四世共有武举人２６位
| 清光绪一〇年
（１８８４）
|
| 为声援連坂黄氏与林浦械斗。死者一人由連坂祭祀
| 民国七年
（１９１８）
| 利宾（三三世）
| 修建《新厝房支祠》
| 民国一三年
（１９２４）
| 祥组（族长）、瞻鸿等
| 修建《将军庙》
| 民国二〇年
（１９３１）
| 尊杰、朝平（三五世）等
| 修建《四房支祠》
| 民国二三年
（１９３４）
| 尊杰（三五世）
| 重修族谱（刻印版）
| 民国三六年
（１９４７）
| 黄趙、章五、金水等
| 《虎丘黄氏祠堂》(闽清) 竣工晋主
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注：①此年表主要根据以下家、族谱：虎丘黄氏宗史研究会《虎丘六叶黄氏宗谱总谱》（１９９２）、黄步銮主編《虎丘黄氏祠堂重修落成庆典記念册》（ １９９７）、黄尊杰《虎丘义山黄氏族谱》巻一（１９３２）、谱志编纂理事会《虎丘义序黄氏世谱》上巻（１９９３）、黄克正《虎丘义山黄氏家谱（家庭打印本）》（ １９９５），和林耀华《义序的宗族研究》，三联书店，（２０００［１９３５］）等研究成果由笔者制成。②有关字体符号的说明：加粗的名字，提示此人为宗族形成史中的特别重要的人物；打上字符底纹的名字，表示此人是宗族形成史或本研究中的重要人物；打上下划线的内容，为宗族形成史中的重要事项。
作者简介：阮云星（１９５７－），男，法学博士，浙江大学公共管理学院副教授，硕士生导师
本文刊载于《中国社会历史评论》第九卷，天津古籍出版社，２００８年７月，第１－３２页。
－>未完待续
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