中对儒家思想的理解--宇文所安(3)

河北人

断片
1，每一种文明都有它自己渴望去认识的东西，也有它尽力回避、宁愿视而不见的东西。在这（渴望什么与回避什么）方面，每个文明各有
不同。西方的文学传统倾向于把要表现的内容绝对局限在作品里……自身就是个完满的世界（强调自身完整性和内在整一性）。中国的文学传统则倾向于强调作品同
活的世界之间的延续性。然而，除非我们曾经生活在作品写成的那个时代，让活着的世界如同作品描写它时那样展现在心里，否则，作品根植其中的那个活的世界，
对后世的读者来说，就成了一片由失落而造成的空白，作品（原本）属于绵延不断的活的世界的语言，就成了作为断片的语言。

2，儒家典籍
是由若干部不同的经书组成的……（《易经》）系统地记载了所观察到的物理世界的状态。不过……经典的权威主要不是来自系统的说明，而是来自编辑时独具慧眼
的选择：就像孔子在整理修订《春秋》时选出有意义的事件和言简意赅的词句，或者他在编订《诗经》时从篇幅更大的诗集里选出有代表性的诗篇（以及在编选《尚
书》时对文件、文献的处理）。不过，最能体现人的思想和一个人的个性的要数《论语》，它记载了孔子的言论。

3，《论语》贮藏的满是断
片，这是最值得注意的。这些断片就是孔夫子的弟子们碰巧听到、记得和保存下来的他的一些话。这些弟子们转述了一位“述而不作”的人所说的话，现在轮到他们
来“述而不作”了。每当我们读到《论语》时，我们就会想到，孔子在他的一生中还谈起过许多别的有价值的事，他智慧的别的断片现在已经丢失了。更重要的是我
们会想到，我们现在读到的，也不是孔子就这件事所能说的全部的话，他本来有可能对这件事再说上许多，已经说出的这些话只不过是根据情况随感而发的，导致他
说这些话的智慧远远超出于这些具体的言辞。这种言简意赅的言辞，是一种标志，表明它们是不完整的，它们的寓意比它们自身更为深刻。由于这些言语是片断不全
的，我们的注意力就被引向那个已经一去不复返的生活世界。传统注释家所做的工作就是用这些言辞搭起一个框架——既用通常的注释方式来解释，也提供个人生活
的和历史的背景以及臆测的具体场合，以告诉我们孔夫子为什么这么说、是对谁说的、谈话对象对他的表达有什么影响、在什么环境里有可能会引出这样的反应来。

4，《论语》（也）是一个意义深远的表率，几千年来它一直在教导读者应该怎样去理解另一个人的思想。当你能够从只有经验丰富的眼睛才能勉
强辨认出的地方，得到作品的表面拒绝提供给你的那种智慧和深沉的感情时，你就得到了为“含蓄”设立的奖品。作品本身是不完整的，只有在我们面向那些失落的
同外部——作者、环境和时代等等——的关系时，作品才丰满起来。
5，中国古典诗歌是从《诗经》延续下来的，它们同《论语》断片式的格
言之间也有血缘关系，这一点，承认的人就比较少了……中国的诗人暗地里希望成为圣人。诗人的用语同孔夫子的用语一样，都是为了把读者领向某种隐而不露的深
处，它们（诗歌）只不过是从一个已经作古的、生活在他自己时代的、性格和社会关系丰富的人身上残留下的断片。虽然古典诗歌有整一的形式，它还是把自己作为
更大的、活的世界的一部分。由此，它断言自己的内容是有省略而不完整的，断言它的界限割断了它的延续性。这就提醒了读者，有一条鸿沟等着他们去填补。

6，
断片把人的目光引向过去……我们从它上面可以看出分崩离析的过程来……它是一块碎片，它同整体处于一种单向的、不可对换的关系中……所谓断而成片
者，就是失去了延续性，一个断片可能是美的，但是，这种美只能是作为断片而有的独特的美，它的意义、魅力和价值都不包含在它自身之中，这块断片所以打动我
们，是因为它起了“方向标”的作用，把我们引向失去的东西所留下的空间……真正的断片……使我们想起它的主人，那个个别的人……真正的断片，（则）是举隅
法，是时间的宠儿……真正的断片（不）是种子，种子把整体作为未来的可能性包藏在自身之内，它是处于胚芽状态的神性的逻各斯，期望播进读者心中后能完满实
现它未来的可能性……断片最有效的特性是它的价值集聚性。因为断片所涉及的东西超出它自身之外，因此它常常拥有一定的满度和强度……略而不言使得残留下的
断片有了某种特殊的强度，这种强度不是光凭语词能够得到的，即使整个作品都留存了下来，也未必能具有这样的强度……整体的价值集中在断片里，然而，正如其
他价值集聚点一样，价值有可能逐渐变成似乎是象征物自身的属性，人们反过来通过拥有象征物来谋求价值……因此，断片把特殊的氛围出借给知道怎样理解它的
人，它能够成为具有独立机能的象征物；只有神志惰窳的人才会忘了它所象征的是什么……断片的，美学同一种独一无二的感受力是密不可分的……理解断片和不完
整的事情的能力，是同一种卓越的特殊个性连结在一起的。（但）这里显然有一种危险，一种引人入彀的危险：欣赏和理解断片的能力，可能仅仅是感受力的试金
石，却引发偏离正道的自我炫耀，可能会有人不再关心已经失落了的整体事物，就断片而论断片，把断片视为引向它自身的完整事物……（因而）所有的事物都仅仅
回归其自身，感受力与其说是知解的途径，不如说是自我标榜……

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节录者注：两种著作风格的差异（“自身就是个完满的世界”与“作品同活的世界的延续性”），背后既有著作者创作指导思想方面的原因（前者主模仿，作品的小
世界是对惟一的“活的世界”的模仿；后者主掇取，作品乃自“活的世界”的不间断的绵延中进行随性截取），也有世界观方面原因（前者的世界在外观照察中显一
肃穆与静态；后者的世界是愈动而愈出、日新而月异的世界），也有天人关系方面的理解不同所致（前者有对待性，后者总不失身入春江、冷暖自知的亲切感），并
由此而致创作主体方面，前者勇于自信至于自任过强，后者则谦冲而随顺自然。


我们不可以简单地以为，“西方的”与“中国的”，乃由这个差异性所分。无须费力，可以找到许多反例，西方的“掇取绵延式的著作”，如《前苏格拉底残篇》，
如蒙田、帕斯卡尔的著作，再如，维纳斯的断臂其实是最典型的“断片”；而中国的“完整世界式的著作”，如《诗经"公刘》，如屈子，对他而言几乎可以说，一
篇诗作总是一段行程的完成，又如《三国演义》、《红楼梦》等所显露的完整性。


同时，我们也不可以觉得，只有“掇取绵延式的著作”才会因为时间的原因而失去其“活的世界”的背景从而成为“断片”，“完整世界式的著作”在这一点上同样
地完全不享有豁免权。当它从“活的世界”的背景上脱落下来、游离开来，它的头尾虽保持完整，但这恰恰造成著作结构的封闭性，使得它似乎对“活的世界”从根
本上丧失了需要。而在这一点上，当掇取绵延的著作成立之时，它就预见了脱落的不可避免，因此，这个掇取的姿态，也就成了极高明的有意而为之，它给整体绵延
所势必造成的突兀的伤痕，不是被后来的脱落所加深，而是被脱落所修复了。就是说，掇取绵延而成的著作，唯其成为断片，才真正臻于完成。著作者总是期待时间
来为其著作完成创作的最后一笔，他与它所共同完成的作品，由于它的“断片”性，因而具有双向开放性。但对“完整世界式的著作”，时间却总是个破坏者。我们
可以设想，掇取式的著作就是以手掬水，水终归要复归于大流，以手掇之则若有所伤于大流，水在捧中便是断片，断片性意味着撒手扬水，而完整世界式的著作却是
要引流入器。

但即使在中国的文明统绪中寻找“断片式著作”的例子确实更丰富、更便当，也仍有须予以严重注意者：诗人的用语哪怕真的都是“为了把读者引向某种隐而不露的
深处”、普通写作者哪怕毫无例外地既自觉又甘心地以断片式创作为旨归，也决不能因此把圣书、经典与它们混同起来。就是说，宇文所安如果把他的发现局限于诗
人和普通的写作，会有大得多的成立机会，但是当他要把范围延展到圣书、经典，这个发现就失效了，“儒家典籍”，当然是“由若干部不同的经书组成的”，但
是，却并非由若干种性质不同的典籍、并非由若干包含有不同原则的典籍组成的。就是说，若干部不同的经书，其实只是一种书，所不同者只是“内容”（如果我们
居然不是把性质、原则作为经书的内容，而是把它的文辞当“内容”，那么，这是断片），无不同的却是性质、原则。这个所谓性质、原则，决定儒家之为儒家，它
是“完整世界”的性质、原则。它在一部经书中既已是“完整世界”的性质、原则，而不待从若干部经书中分头萃取，而由若干部经书所显现之性质、原则，也并不
比一部经书的性质、原则添多一分。以《易经》为例，它是一完整世界图景及其完备原则的完满体系，这一点，既不有待于《诗经》、《书经》、《礼经》等，也不
有待于“编辑者的独具慧眼”。但同时，《诗经》等也同样具有这样的地位，不因为《易经》在此地位上而受抑制。不同经典的关系是相互照明的，而不是相互援据
和补充的。它们在“内容”上的不同，表明在整体世界的绵延中，每一个偶然的断片上无不有着原则的“完整性”。这个完整性既然得自绵延，就不是出于模仿的形
似。诗人们、普通写作者们如果说既自觉又甘心于断片式的创作，与其说表示了他们对“活的世界”的服膺，不如说表示了他们对经书的原则完整性的服膺，因为在
这些写作者心目中，经书原则的完整性对于活的世界的完整性未曾有丝毫的降低，因此，他们根本不会把自己的写作当作是寻求跻身或凌驾经典原则的途径。


我们当然知道《诗经》之前有一个“篇幅更大的诗集”（《书经》情况类似），但那完全不能说成“更原始的《诗经》”，因为那只是诗，不是“经”；而《诗经》
的诗篇对于更大篇幅的那些诗篇而言也不是所谓“有代表性”，因为“诗经”的核心在“经”，即作为大原大本的原则经贯，而不是更鲜明的诗歌特性。《诗经》的
诗篇由那个“篇幅更大的诗集”提供出来之后，也只是一种断片式的“内容”的具有，如果仅仅如此，《诗经》的篇数、篇目都将是偶然的，但是，《诗经》作为
“经”，它用这样一些断片来显露原则，这些诗篇就是十足的、恰恰好的因而是必然的。


《论语》也是这样。我们当然可以想象，夫子一生，对《论语》所记录以外其他很多事情都表达过看法、对《论语》所记录的事情表达过不只此一个的看法，这很符
合常识。但是因此呢？我们希求一个夫子言论的“全本”？历来都有人在做这项工作，比如产生《孔子集语》这项成果的努力。但是谁都知道，把夫子“其他全部言
论”尽行找回的可能一点点都没有。而且，所找到的还存在一个真伪判定的问题，且不论任何手段的真伪判定（不管是历史学的、解释学的，还是物理科学的）往往
只能达到“近似真”的地步，就算笃定为真，它也可能只是言辞上（因而是对象上、情境上、言语技巧上等）、“内容”上补充了《论语》所未有，原则上、道理上
决不出《论语》既有。这意味着，哪怕我们能找回《论语》之外夫子全部的真言语，《论语》从原则而言，将不会厚一分，夫子的道理，盖毕尽于《论语》中。这就
是说，《论语》决不应该被视为“断片式的著作”，反倒是如果我们能一点一点找回夫子的真言语，那些言语却不免都是偶然的，正如同那些我们永远无法找回来的
一样。找得回，不益其原则；找不回，不损其原则。《论语》所载，十足地、恰恰好地达成了原则的饱满完整。


当然，如果能一点一点地找回夫子的佚文，实足以慰藉我们的感情。但是《论语》作为“完整性著作”的地位既不由此而动摇，则我们读《论语》所载夫子言语之后，于别处或有之言语所抱的态度，当如季札之观周乐，叹为观止矣，不复敢请矣。


回忆的诱惑
1，无论是哪种情况，他（赵明诚，字德父）都把这些器物（宗器）看得同生命一样珍贵。虽然他不得不行色匆匆地奉旨而去，我们
可以相信，他愿意像他希望李清照牺牲自己那样，随时准备同宗器共存亡，但是，为自己选择这样一种死法，同要求别人为了几件铜器去死，是截然不同的两件事，
特别是当这个人就是他的妻子和合作者，是留存下来并且记载了这件事的人的时候，更是如此。如果这些是宗族的祭器，那么我们就有了宣谕儒家责任学说的一个有
趣的例证……同热诚的好古者一样，热诚的礼法家也忽略了某些基本的价值……赵德父没有想到，鼓励别人像他自己愿意选择的那样去选择一种高贵的死亡，听上去
意味着什么；但是我们可以提醒李清照，与其像她丈夫要她做的那样，自觉自愿地满抱铜器去高贵地死，倒不如潜心于这些精善版本的书画来得更为明智……这些铜
器（对于鉴赏家而言）价值不亚于生命，然而在新的评判者李清照的眼里，它们的价值比不上名声……她声称这些书的价值也不亚于生命，正像在赵德父的眼里祭器
的价值不亚于生命一样。然而，我们可以看出这两种价值之间的区别有多大，两者的价值对于人的生活的价值来说，都是微不足道的。

2，
……一部收藏史……一部费力地把藏品收集起来又痛心地一点一点丢失掉的收藏史……（人）在这部收藏史中所付出的代价……这里记载的并不只是器物，
它记载的是一部有关搜集、保存和丢失的复杂的历史……所有这些品位高雅的、费尽心血的努力，都是浪费和执迷不悟……财富预示潦倒，积聚是散失的先声……宋
徽宗也是个热衷于收藏的人，他成了阶下囚。所有这些苦心孤诣收集来的、钟爱备至地加以辨析是正的、完善地整理分类的、经过修补装订的、锁进书库并制定新的
规矩来保护它们的东西——现在，所有这些都不可避免地要遭受散失和毁坏的厄运……我们从出于知识和欣赏角度的鉴别品评，被引到几乎是从商业考虑出发的，出
于占有角度的鉴别品评，在其中，每一个物件都是一件具有可以同其他物件相比较的价值商品……书和艺术品转化为物件，是某种占有体系的一个部分。这个体系包
括控制、组织、分等、管理和锁藏，就像败坏了现实中人与人的各种关系一样，它也败坏了同过去的那种真实的关系……藏品露出了它丑陋的一面，不再是知识和欢
乐的积聚，而成了一堆奴役它们主人的物件……她陷在过去里的程度并不比她丈夫浅，但是，她的过去是活的过去，它不会随着物质痕迹的消失而完全消失，这些物
质痕迹，这些物件的物理存在，变成了人的主人，它们主人的主人……


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节录者注：我们可以接受的是，易安居士的初衷，未尝不有把《〈金石录〉后序》当谏书写的意思。为这一点用心，在以梁元、隋炀（乃至宋徽宗，如宇文所安两处
点破者）劝世之余，顺及亡夫，也是可以理解的。然易安于靖康流离之后，于文物水火之厄等一一详述之，此岂不可见此等物似皆有“不肯过江东”之志？则易安之
金石书簿，岂非易安之乌骓马乎？故其所以为谏书者，又何尝不发为愤书？然其谏而婉、愤而幽，乃至悲而出之以淡，思而出之以远，其用心可谓深富。宇文所安特
能发其一意，恐辜负易安多矣。
如赵德父对于文物之态度，何尝有所谓“商业考虑”、“占有体系”等分毫？谓其些许偏执、些许不透脱则或有之，谓其奴视诸物反而遭物之奴役则绝无也。此自两点可见：

其一，奉诏之急，不稍眷恋。非自由自主之身，何以能此？
其
二，德父亡后多年，易安对于文物之态度，竟愈趋愈似。宇文所安屡谓“她陷在过去里的程度并不比她丈夫浅”之类，却不足以晓此，乃作“她的过去是活的过去”
（意谓赵德父的过去是死的过去，然而有哪一个过去不是活的过去？）等勉强语。知易安后日步趋于德父一途，则知德父之所以精神入物也。

想赵李婚
初，夫妻燕尔，同赏同乐，自是一趣。易安便只要此情此乐长存，遂忽视了德父之径进孤往。宇文所安提示读者，《〈金石录〉后序》自“不复向时之坦夷”以下，
颇作责语，如“余意甚恶”，如“殊无分香卖履之意”等。然我谓，全篇之启关语，乃在“浸觉有味，不能自已”处。易安当时所享燕燕之乐，亦是有味，然此味乃
可以自已之味，盖其为主观情意之味，物只是一种发引；至于不能自已之有味，却是味从物出，要深会得其味，便要以身照物、身不间物乃至舍身入物。所以自“浸
觉有味，不能自已”处，夫妻二人竟分道：主观情意之吟弄，乃文人格调，或小女子语；以身照物，便要成就一踏实学者，或丈夫气概。后此易安之责语，可见文人
与学者、小女子与丈夫，势不能无所间然。然当行文至“爱惜如护头目”，知易安不终于文人者流，其精神之长成，视德父真可谓后继得力，而夫妻终归一气同体之
谐矣。所以，往日责德父之语，今则自责以出之；今日会心之语，仍不免自嘲以出之，若当时之嘲德父然。则以今日之易安视德父，为精神之先行先导，又不止一先
亡人而已矣！
精神入物，则知物皆有其身世，皆有其寄寓，皆有其依凭。乃感兴其身世，发越其寄寓，归止其依凭。物非仅于物，道也；谋物非仅于谋
物，谋国也。故物自为一大国格局，中有君臣众庶，所以论先后缓急者盖以此也。如宗器为百物之主，所以为神物也。庶物之纷纷缤落，乃所以急宗器之难也。若此
神物之不存，国不复为国，民不复为民，物亦不复得为物矣。德父之所以以宗器叮咛嘱托，即其所以急于奔赴，此其虽寻常接物，而大处不昧，彼梁元、隋炀，又非
此之比也。可见德父“独所谓宗器者，可自负抱，与身俱存亡，勿忘也”之语，诚德父一篇名教大文字，非持个体生命价值至上论者所可知也。要之，儒家之价值
观，非欲人死于其所“占有”之物，或为“占有”物而甘于冒死，乃要人死于其不得不死，如死神器，如死道。人有当其不得不死而不死者，儒家亦不杀之，惟其人
不必更与论价值若何若何而已。则身为未亡人，如何不堕为一苟活者（若依宇文所安之建议，“潜心于这些精善版本的书画”，恰成苟活者），此非不为易安所思一
问题也。若其一二残卷、三数书帖，虽有德父风神隐约，宁不关大义，而有使生者足以生、使死者不恨其死者存焉？