中国古代世系学研究

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中国古代世系学是传统文化的重要组成部分，其基本规范至今仍有深刻的影响。本文系统分析和全面比较了中国古代世系学中的两大类型：大宗世系学和小宗世系学的历史前提、形成过程、社会基础、具体内容和不同功能；同时，又对与此相应的两种谱法的辩证关系作了详细的说明。作者认为，在以小宗世系学和小宗谱法为主流的宋代，出现一个由小宗谱法向大宗谱法的某些传统和原则回归的倾向，是一种意义重大的超越：既超越了宗族的实体性，体现了历史性；又超越了实体的宗族性，体现了地缘性。就原则和逻辑而言，宗族关系的泛化和虚拟化，是历史发展的合理结果。

主题词：大宗世系学，小宗世系学，大宗谱法，小宗谱法，

　　虽然在中国传统的经学领域中，宗族组织的世系问题一直是一个讨论热点，而且自《礼记》、《仪礼》的有关篇章问世以来，已经涌现了一大批经典、疏证，和无数以研究这些经典和疏证为业的专家；所取得和汇聚的成果，细致入微，繁琐庞杂，汗牛充栋，令人皓首穷经而不能毕览，但其主要精神却是明确的，也总结出了相当完整和复杂的规则，对形成具有中国特色的政治、社会和法律规范传统，产生了巨大影响。但是，由于受到封建政治结构和儒家意识形态的严格制约，中国古代对于世系学的研究，始终未能脱离经学注释、法典注解和礼仪教育这三大框架，没有独立为一种以专门分析中国式父系亲族团体－－－宗族的世系规则为对象、范围和目标的理论方法。再加上文辞艰涩，歧义纷纭，所指所论的对象，又大都失去了原型的参照，属于理想的而非实证的范畴，因此就很难与现代人类学那种纯学理的世系及世系群理论体系和生动的田野调查报告，进行直接的对话。中国古代世系学的丰硕成果，之所以至今未能被国内外学术界深刻了解和理解的重要原因，或许就在这里。无论对中国的学术发展，还是对世界文明史的整体研究来说，这都是很大的缺憾，应该进行弥补。

一，大宗世系学

　　在世系关系的包容范围、祖先级别的认定原则和父系亲属集团成员资格的传递方式方面，中国古代世系学可以分为大宗世系学和小宗世系学两大类型。《礼记·大传》所说的“别子为祖，继别为宗”，是大宗世系学的纲领；而“继祢者为小宗”，则是小宗世系学的纲领。由这高度精炼的三句话所体现的两层含意，构成了宗法（即宗子之法）庞大系统的基本框架。

　　“别子为祖，继别为宗”，是指在周代的层级分封制下，长子承袭父亲之君位（或侯位）；未能继位的次子（或称公子、庶子、支子），除留居父国担任某些要职者或未成年者外，其余将受封并世代食采于另地。在政治身份上，这些次子为世袭的诸侯或卿大夫；在父系亲属集团的世系上，他们被其后裔尊奉为始迁于该地的“始祖”；因其有“别”于继承君位的长子，故称为“别子”。到别子的第二代，其位亦由长子继承，遂成“继别”者，“继别”者为其后裔尊奉为“宗”。此即祖、宗两字的由来和本意。因“继别”而形成之“宗”代代相传，永不中断，即《大传》“百世不迁之宗”之谓，也就是《仪礼·丧服经传》所说“持重于大宗者”中的“大宗”。东汉学者郑玄注《礼记·丧服小记》，简明扼要地阐发了经文的奥义：

　　诸侯之庶子，别为后世为始祖也。谓之别子者，公子不得祢先君也。别子之世长子为其族人为宗，所谓百世不迁之宗。

　　他虽未将此“宗”命名为“大宗”，但因与“小宗”相对而言（详下），故特指大宗，当无疑义。晋代学者杜预著《宗谱》一文时，“大宗”之所指就已经很明确了：

　　别子者，君之嫡妻之子，长子之母弟也。君命为祖，其子则为大宗。[1]

　　此文中的“君”，泛指分封制度下形成的政治身分，包括国君、诸侯、卿大夫等。魏晋时代的著名学者贺循，曾著《宗义》一文，对《礼记》的宗旨也谈得相当清楚：

　　古者诸侯之别子，及起于是邦为大夫者，皆有百代祀之，谓之太祖。太祖之代则为大宗，宗之本统故也。[2]

　　及至唐代，孔颖达对《礼记》的研究更显深入、成熟。他对经文和郑注，作了系统明确的疏证：

百世不迁之宗者，谓大宗也。……大宗是远祖之正体。[3]

别子为祖者，谓诸侯适子之弟，别于正适，故称别子也。为祖者，别与后世为始祖。谓此别子子孙为卿大夫，立此别子为始祖。[4]

　　继别为宗，谓别子世世长子恒继别子，与族人为百世不迁之大宗。[5]

　　由上可知，“大宗一系是由承继别子（始封之祖）的嫡长子（大宗宗子）所组成的。全族的共同组织，全族的男系后裔，都包括在此宗体以内，为全族所共宗；可以说是最综合的，最永久的。”[6] 这就是“大宗”之所以为“大”的根据和意义。

　　对中国历史实际进程的研究表明，以上所说的以别子认定和继承为核心内容的大宗制度，具有非常浓厚的理想色彩；虽然不能说毫无现实的依据，但很可能只在很小的范围内，或很短的时期内曾经付诸实施。这是因为“别子”只能产生及存在于特定的政治结构和社会制度中。一旦取消了层级分封制和世卿世禄制，就无所谓“别子”，因而也就不存在“远祖正体”意义上的“大宗”。除了少数特例以外（如曲阜孔府衍圣公一系），一般说来，秦、汉以后，大宗身分的认定和继承，已基本上失去了作为一种具有普遍意义的政治制度和社会制度的必要条件。有些论著将天子视为“天下的大宗”，将政治身份的“尊”等同于宗子法中的“宗”，是不确切的。天子不是别子，他的“宗（尊）”位根本无须依靠宗族意义上的“世长子”的认定才能获得。《礼记·大传》严格地规定了政治等级与宗族等级的区别和界限：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。”郑玄注：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之礼自戚于君位谓齿列也，所以尊君别嫌也。”我们在追溯长子继承法的形成轨迹时，固然可以将天子君位传承方式的演变作为观察的一个侧面，[7] 但无论在理论上还是在实践上，宗法都不能仅仅归结为长子继承法，否则宗法就宽泛到失去了它特定的历史规定性。根据宗法的严格定义，即宗法是关于别子认定、宗子继承的法则，宗法或宗子法不可能包括天子。

　　然而，由《礼记》等经典所阐发的大宗理论，却对中国古代的世系学传统造成了巨大而深远的影响。大宗虽不再如周代曾经发生过的那样，成为政治制度和社会制度的一个特殊表现形态，但大宗的认定和继承原则却逐渐浓缩成一种重要的宗族世系学类型，即大宗世系学。它主要表现在以下几个方面：

　　第一，大宗是宗族世系的主干。只要大宗一系存在，就象征着宗族直系的存在。《礼记》关于“尊祖故敬宗，敬宗故收族”，以及“从宗合族属”的论述，就阐明了大宗对于宗族世系所具有的本体意义。即便在现实生活中真正含义上的大宗已无从谈起，但从直系的延续角度来标志宗族的合理性与历史性，始终是宗族传统最基本、也是最核心的要求。

　　第二，大宗的基本范畴是继嗣、继承和百世不迁，这一性质就决定了大宗不能无后；如别子或继别者无嫡子，则须从旁系或近支宗亲中选择条件适当者充当。这种对于大宗一系继承者的特殊安排，称为“置后”。[8] 秦汉以后，大宗的置后规则被广泛地运用于普通的宗族继承实践中，并逐渐发展成为具有中国特色的继嗣和继统制度。这里所说的继嗣，是指继承祖先的血统，亦即人类学意义上的宗族世系延续；继统是继承宗子一部分具体的财产与宗务管理权。[9] 必须强调指出，在礼学经典中，置后法则本来主要是对大宗继嗣所作的一种特殊安排，但后来则演变成了宗族全部世系继嗣法则所遵循的基础。

　　第三，与以上二点密切相关，由于大宗世系学特别强调祖宗、子孙的一系和一体观念，因此在伦理上具有一种居高临下的力量，被认为是实现尊祖、敬宗、收族三阶段目标的必经之路，对构成联宗的伦理基础影响甚巨。兹录清康熙三十二年（1693）史在矿等编《史氏谱录合编》卷六所载康熙四年（1665）《史氏谱录合编序》，以见其主导联宗的基本思路：

　　太极剖而仪像分，仪像分而庶类蕃，纷纭错综，不可端倪，而其初浑涵者一极也。是故乾父坤母，肇育六子；六子蕃，变区六十有四。乾坤者，大宗之本；六子者，小宗之支也。而圣人必曰：“《易》有太极。”极者，太祖也，生生之本也。物本乎天，天人本乎祖，其道一也。生人之初，茫昧惝恍莫可考，已自得姓之始则为族，太祖犹之极也。……我史氏自周太史锡姓来，代有闻人，……将相王公，接踵蝉联；勋猷茂著，族姓蕃衍。而浙之东西与今之散处四方者，多为八行太史后；则甬东为诸宗之大宗，溧阳又为剡、甬、宣、饶诸宗之大宗，京兆杜陵又合南北宗统为一大宗。而我祖之以周太史锡姓始者，实为史氏太祖，千百亿世咸归本焉，以为两仪攸判之太极者也。

　　以《周易》之太极比喻本族得姓之太祖，以乾坤演变为六十四卦比喻子孙蕃衍，显然是走宋明理学“理一分殊”的路数；在分迁各地的史氏宗族中，居然出现三层各有统属的大宗，显然将大宗之法中的“别子”，等同于历代移民中的始迁祖。这都是一些牵强、随意而不严谨的说法。[10] 不过，从这种颇带玄学色彩的阐述中，我们却可以清楚地发现大宗世系学的踪影。

　　另外，大宗世系学对联宗形成处理世系问题的基本立场，也发生过关键性的影响。在一些相当完善而且成功的联宗案例中，对大宗世系学的回忆、憧憬、向往和复归，一直是联宗发起者最重要的理论根据和心理支柱，其分量至少不会轻于联姓传统。当然，他们所宣称的大宗世系学已不是历史上的“原本”，而是经过反复修正的新的“版本”。

　　秦、汉以后，大宗世系学的所谓“原本”，基本上已脱离了原型，只以一种理想的状态保留在儒家经典中，而不再是社会真实生活的一部分。即便是孔府的衍圣公世系，也只能说大致地接近先秦时代的大宗之法，因为在孔府的后裔中，也有内孔、外孔、真孔、伪孔之分，也一直存在着世系真伪之争。[11] 宋、明以后的人们在编撰族谱时也常常提到“本族大宗”云云，这类“大宗”的意义与“原本”相比明显地经过了修正和转换。如明崇祯六年（1633）陈祖苞《陈氏家乘·原序》所讨论的，就是这个问题：

　　大宗之法肇自别子。古别子者有三，而他国来仕者居一焉；然有身徙他郡，长子孙为世望族者，其视此何异哉？不宁惟是，或世系屡绝屡续，至其人而世次可纪，亦与始为大夫者等，是故大宗之法天下举得而用之。

　　陈祖苞所认可的“大宗”，其实是小宗（详下节）。“大宗之法天下举得而用之”，并不说明大宗之法可以恢复，只说明大宗之法可以被参照、借用，其历史原意已被抽空，只剩下了形式和外壳。在这个意义上，许多宗族理论家关于“三代以降，宗法不明”的感叹，[12] 其实是受了儒家所设计的理想状态的误导。大宗之法之所以“不明”，其根本问题，是其存在前提与客观现实之间已出现了不可跨越的距离。按清儒秦蕙田的说法，大宗之法“诚三代以上之言，不可行于后世”，最基本的原因有二：  古者有井田，有世禄。井田法行，则人无兼并；世禄不绝，则宗无削夺。有世禄者皆卿大夫也。《礼》别子为祖，别子者本国公子、他国公子，庶人崛起，皆卿大夫也。卿大夫则有圭田以奉祭，有采地以赡族；其禄受之于君，传之于祖，故大宗百世不迁，而立后之法重焉。[13]

“井田”是经济制度，“世禄”是政治制度。西周的这两大制度的历史真相究竟如何，后人已不得其详。但有一点可以肯定，即它们曾经存在于一个有限的时间和空间内，既象征着周天子的最高法权，又表现为封建性质的财产与权力再分配形态。大宗之法以这两大制度为立足点，是符合历史逻辑的。随着这两大制度的改变和消亡，真正意义上的大宗之法就失去了存在的现实条件，而只能保留在历史文献和学者们的心目之中。但已如上述，大宗之法并未成为历史的陈迹。它在成为人们进行社会批评的一个理论范本的同时，还深刻地影响到了联宗理论的构筑。