《春秋繁露》俞序导读

盛世华章

《春秋繁露》俞序导读《春秋繁露》滅國至俞序篇之非導讀一、前言1、由於個人沒有公羊的底子，也沒有統覽全書的時間，所以根本不應該站到這裡來胡說。可我還是來了，因為我該有的沒有，不該有的倒有了：我有得只是鄭卜五夫婦過度到不恰當的錯誤信任：他們一直誤把我的胡說當有趣，把我的思維邏輯斷鍊當聰明！之所以會一直誤判到而今，是因為一來他們非常邏輯加上以善心度人，所以根本沒想到有人能因為不聰明而如此的不邏輯，所以當我的不邏輯出來的時候，他們就將之誤判為「聰明」了。但是浪費大家的時間，還是於心難安，所以只得從實招來。並打得鴨子呱呱上架，只能作一個不是導讀的導讀權充導讀：2、首先我覺得楊大教授濟襄女士的選題有問題！《春秋繁露》的對象就是《春秋》，且為公羊系統的《春秋》。而公羊《春秋》的核心思維就是「大一統」，《春秋繁露》毫無疑問的繼承了此一精神。可是在目前臺灣社會思維的氛圍下研討這個精神似乎有點「不辨東西，背道而馳」的味道？但是繼之而想：有面對問題的勇氣總是好的，何況這不正也是讓我能天馬行空、強行切入的「罅隙」嗎？所以我們就先藉著《春秋繁露》談談《春秋》的史觀以及中國人的史觀吧！3、《三國演義?卷頭語》上說：「話說天下大勢，分久必合，合久必分。」在政治上中央集權傾向與地方分權傾向的爭鬥是從未止息過的[1]。若走向極端，中央集權就成了「極權」，地方分權就成了自我集權的「獨立」。所以看起來《三國演義?卷頭語》的概括是很正確的。但是在長達數千年的可考歷史裡，雖然有人的本性為依據，可《三國演義?卷頭語》的概括恐怕也只對中國歷史正確！比如中亞、中東、歐洲乃至印度在歷史上都出現過大一統帝國，可是大帝國一旦潰散，就很難再統一起來（如果有一天美國潰散，結果可能也一樣）。歷史上除中國外，散而再統的大概只有現代印度與還不是一個國家的「歐盟」。現代印度的統一其實是英國佬幫的忙，歐盟的單一國家化努力則來自美國的威脅[2]。從這裡我們可以看到，外國史上「二度統一」主要來自外力的威逼[3]，可在中國歷史上的「大一統」，外力則明顯居次要地位。4、這就不得不讓我們思考這麼明顯差異的成因了，雖然答案必定空疏抽象，各家講法不一。不過還是心癢難忍，請大家准許我在這邊再空疏一下才好：在思考這個問題之前我們先要引進兩個觀點：引進的第一個觀點是數學上的疊代（iteration）觀念。「疊代」的名氣可能不大，「蝴蝶效應（TheButterflyEffect）」的名氣就比較大了[4]。但是疊代的結果必定是混沌式的失序，然而生物界與人類社會又是原則上有序。所以在生命世界疊代現象是受到制約的，這個制約主要就是現代生物學上常講的「演化的方向性（Thedirectionoftheevolution）」。雖然細部操作方式我們還不清楚，但大體上可以藉用電子學「功能耦合（FunctionCoupling）」的觀點說明之[5]。引進疊代的觀念同時就否定了「還原論（reductionism）」的觀點[6]。總之，這裡要講的一句話就是：歷史是有方向的演化，不可還原但可描述，而且可以找到方向框架。現在我們談的「人」，歸根結柢是非自然狀態的「文化人」。人可以從自然人到文化人，其實就是兩個主要因素的互動：一、基因演化讓人俱備了一個可以用語言文字思考的大腦；二、這種能力與從基因演化一開始就存在的「特定環境」互動[7]。從這裡我們就可以看出來，談什麼決定什麼是沒有太大意義的，因為自然環境、社會環境與我們的言語、意識已糾纏了幾百萬年（加上基因的話已糾纏了幾十億年）。但是如果要描述歷史的話，我們還是得找出大框架來。這時候我們就要談一談「非平衡系統」的觀念了[8]。「非平衡系統」的觀念最主要要處理的是：什麼時候那隻擾動氣流的蝴蝶翅膀才是有意義的？這也就間接回答了究竟是「時代創造英雄」還是「英雄創造時代」的問題了！記得錢穆說過《春秋》是中國人的「歷史哲學」，所以就文獻價值而言，《春秋》可能真如王安石所言，就是一堆「斷爛朝報」而已。但就《春秋》所彰顯出的文化方向而言，錢穆說《春秋》是中國人「歷史哲學」的核心是一點也不錯的。黑格爾在《哲學史演講錄》中也曾斷言：「中國是一個重歷史的民族」，大概就是體會出在中國文化裡，歷史的地位是與「倫理」等高的！可古老的中華民族為何如此重視歷史呢？錢穆也曾在《國史大綱》指出過古代中國文化的地理舞臺與其他古文化有一個最大的不同，那就是：大！與不但與肥沃月灣、尼羅河谷、地中海沿岸等古文明發祥地比較，以黃河為中心，以蒙古草原、東北平原、長江流域乃至於珠江流域為延伸範疇的中華文化舞臺要大得太多；即使與印度恆河平原相比，中華文化的舞臺仍然要大得多多。「大」對一個世界觀念的延續有莫大的作用，所以雖然戰國時代也出現過「九州外尚有九州」的觀念，但其時「一個天下」的觀念早已確立，從而維繫住了來自原始宗教的一個世界宇宙觀，而其他文明卻在與環境的奮鬥過程中逐漸揚棄了此一屬於原始宗教的一個世界宇宙觀，並轉而接受二元宇宙的思維構架[9]。一個世界的構架使「自組織的宇宙觀（Theself-organizedworldview）」在中國成為不證自明的基本觀念[10]，從而使中國的宇宙可以是一個自起動的宇宙，而不似其他思維下的宇宙須要諸如「上帝的手」藉以起動。在這種宇宙觀念下，文明宗教就不必要。因而在國家形成期，至少從思維內因的角度看，就成為宗法思維無須退出文明國家的重要思維基礎，從而讓中國在國家形成的之際與其他文明不同，血緣政治並未讓位於地緣政治，反倒形成以血緣為紐帶的宗法國家。由於對宗法倫常的重視，祖先神在國家形成之際不但未退位，反倒成為宗法國家主要神祇。而祖先神與其他文明成為主神的地域神相較，最大的不同有二：一是祖先神以血緣關係保證了王族政權的合法性（最典型的「受命於天」），二是祖先神必有時序。個人以為這裡的二：「祖先神必有時序」正是中國文化思維重歷史的核心來源。《春秋》的歷史哲學源頭也應該就在這裡。當然，《春秋》所體現的中國文化核心價值除此之外，還有一則，也與文化初始階段舞臺的「大」息息相關。在歷經前國家階段到文明國家初期的三千年裡（從傳說的黃帝時代到東周初），由遼河、黃河、長江、珠江四大流域構成的歷史舞臺幾近於無限大（當然主要是黃河流域，其次是長江流域），無限大所形成的民族精神是一開放性民族精神。中國自古以來的文化性認同強過生物性種族認同，就是俱備開放性民族精神的明證[11]。而這種開放性才恰恰好是文化征服的核心因素，而文化征服則是「大一統」觀念的核心因素。原本還想談談以下主題：戰國統一之謎（七國為何都以滅其他六國為最高目標，如果近代西方沒有海洋大發現，是不是最後的歐洲也會出現統一的政權）?「法、皇權、公與私」的問題（戰國末到西漢初的一場「公」「私」大對決，董仲舒實際上成了這場「公」「私」大對決最後「私」壓「公」的主要幫兇/當然，由於血緣政權的慣性作用，也恐怕不可能不發展到家天下的地步）?董仲舒的「異想天開（以神權制約皇權）」即其成效（成效有限，以漢武將天災後果轉由丞相承受可知）?文字的魔力（《春秋》與「話語權」的問題：「孔子作《春秋》而亂臣賊子懼」的現代解釋）。但那樣就進不了主題了，是以作罷！二、釋名與辭不達義的釋義1、「滅國」：〈觀德第三十三〉：「是故周之子孫，其親等也，而文王最先；四時等也，而春最先；十二月等也，而正月最先；德等也，則先親親；魯十二公等也，而定、哀最尊。衛俱諸夏也，善稻之會，獨先內之，為其與我同姓也；吳俱夷狄也，柤之會，獨先外之，為其與我同姓也；滅國十五有餘，獨先諸夏。」〈王道第六〉：「弒君三十二，亡國五十二，細惡不絕之所致也。」〈滅國上第七〉：「弒君三十六，亡國五十二，小國德薄不朝聘，大國不與諸侯會聚，孤特不相守，獨居不同群，遭難莫之救，所以亡也。」〈盟會要第十〉：「是以君子以天下為憂也，患乃至於弒君三十六，亡國五十二，細惡不絕之所致也。」〈順命第七十〉：「臣殺君，子殺父，三十有餘，諸其賤者則損，以此觀之，可畏者，其唯天命、大人乎！亡國五十有餘，皆不事畏者也，況不畏大人，大人專誅之，君之滅者，何日之有哉！」案：據上，《春秋繁露》之「滅國」義當與「亡國」同。又，其常與「弒君」之內亂現象對舉，足見「亡國」主指因外患而亡者也。　　滅國上第七　　王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵於天下。弒君三十六，亡國五十二，小國德薄不朝聘，大國不與諸侯會聚，孤特不相守，獨居不同群，遭難莫之救，所以亡也。非獨公侯大人如此，生天地之間，根本微者，不可遭大風疾雨，立鑠消耗。衛侯朔固事齊襄，而天下患之；虞虢并力，晉獻難之。晉趙盾，一夫之士也，無尺寸之土，一介之眾也，而靈公據霸主之餘尊，而欲誅之，窮變極詐，詐盡力竭，禍大及身。推盾之心，載小國之位，庸能亡之哉！故伍子胥，一夫之士也，去楚，干闔廬，遂得意於吳，所託者誠是，何可禦邪！楚王髡託其國於子玉得臣，而天下畏之；虞公託其國於宮之奇，晉獻患之；及髡殺得臣，天下輕之；虞公不用宮之奇，晉獻亡之；存亡之端，不可不知也。諸侯見加以兵，逃遁奔走，至於滅亡，而莫之救，平生之素行可見也。隱代桓立，所謂僅存耳，使無駭帥師滅極，內無諫臣，外無諸侯之救，載亦由是也，宋、蔡、衛國伐之，鄭因其力而取之，此無以異於遺重寶於道，而莫之守，見者掇之也。鄧、穀失地，而朝魯桓，鄧、穀失地，不亦宜乎！　　滅國下第八　　紀侯之所以滅者，乃九世之讐也，一旦之言，危百世之嗣，故曰「大去」。衛人侵成，鄭入成，及齊師圍成，三被大兵，終滅，莫之救，所恃者安在？齊桓公欲行霸道，譚遂違命，故滅而奔莒，不事大而事小。曹伯之所以戰死於位，諸侯莫助憂者，幽之會，齊桓數合諸侯，曹小，未嘗來也，魯大國，幽之會，莊公不往，戎人乃窺兵於濟西，由見魯孤獨而莫之救也，此時大夫廢君命，專救危者。魯莊公二十七年，齊桓為幽之會，衛人不來，其明年，桓公怒而大敗之；及伐山戎，張旗陳獲，以驕諸侯；於是魯一年三築臺，亂臣比三起於內，夷狄之兵仍滅於外；衛滅之端，以失幽之會；亂之本，存親內蔽。邢未嘗會齊桓也，附晉又微，晉侯獲於韓而背之，淮之會是也，齊桓卒，豎刁、易牙之亂作，邢與狄伐其同姓，取之，其行如此，雖爾親，庸能親爾乎！是君也，其滅於同姓，衛侯燬滅邢是也。齊桓為幽之會，衛不至，桓怒而伐之，狄滅之，桓憂而立之。魯莊為柯之盟，劫汶陽，魯絕，桓立之。邢杞未嘗朝聘，齊桓見其滅，率諸侯而立之，用心如此，豈不霸哉！故以憂天下與之。案：「滅國」上下篇主旨為：在國際間強調「以小事大」，在國內強調「君臣無間」。兩者的共同操作方針皆為「誠」。而較有趣的對比是：「以小事大」強調「小」國方面的單向之誠（如對衛、邢國際作為的批評），君臣之間則強調君之誠（「所託者誠是，何可禦邪」）。這說明了國內與國際有著明顯不同的游戲規則。又：從文理上看，賴炎源對「於是魯一年三築臺，亂臣比三起於內，夷狄之兵仍滅於外」之句的理解可能有些問題。個人以為本句以一個「於是」與前面桓公伐山戎的功業（「及伐山戎，張旗陳獲，以驕諸侯」）連在一起。似乎是要說明之前的「幽之會」魯不往（未能「事大」），所以「戎人乃窺兵於濟西」，以魯「孤獨」，諸侯「莫之救也」。所以魯雖然算大國（「魯大國，幽之會，莊公不往」）但因「大國不與諸侯會聚」所以還是被外族欺負；但等到桓公伐山戎歸（這時魯以記取教訓，能夠事齊）。所以在這個時候，魯國雖然「一年三築臺」、「亂臣比三起於內」，國力內耗得非常厲害，但仍然能在這種情況下「夷狄之兵仍滅於外」--------將夷人消滅掉了。當然，因為本人《春秋》不熟，所以這純粹是由句式作解，未必作準。下仝。2、「隨本消息」：隨：〈重政第十三〉：「時有隨遭者，神明之所接，絕屬之符也。」「隨」、「遭」為術語，「隨」意指善有善報，惡有惡報的正因果，「遭」則指善有惡報，惡有善報的非正因果。此處的「隨」當從此義。本：〈奉本第三十四〉：指出具體的本，於天為日月（「其在天而象天者，莫大日月」），於星為北斗（「星莫大於大辰」），於人莫大於君（「人之得天得眾者，莫如受命之天子」、「海內之心，懸於天子」）。〈玉杯第二〉：「春秋之好微與，其貴志也。春秋修本末之義，達變故之應，通生死之志，遂人道之極者也。」〈玉英第四〉：「惟聖人能屬萬物於一，而繫之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以春秋變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生不必應四時之變，故元者為萬物之本」、「春秋理百物，辨品類，別嫌微，修本末者也。」〈正貫第十一〉：「春秋，大義之所本耶。」〈十指第十二〉；「因其所以至而治之，則事之本正矣；強榦弱枝，大本小末，則君臣之分明矣。」〈重政第十三〉：「春秋明得失，差貴賤，本之天王之所失天下者，使諸侯得以大亂之說，而後引而反之，故曰：博而明，深而切矣。」〈立元神第十九〉：「君人者，國之本也，夫為國，其化莫大於崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人。」案：「消息」一詞，除此外《春秋繁露》未見。「本」則所指甚多，大約虛指為「道」，實指為「君」，「天」則介於虛實之間。由〈隨本消息〉一開篇引「天命成敗，聖人知之，有所不能救，命矣夫！」而其內文又多云「先……」。則「隨本消息」當是透過神秘主義思維宣揚屬於董仲舒類似於威廉·C·沃爾弗斯（WilliamC.Wohlforth)的「單極世界」觀[12]：這個世界有一個王者（唯一強權）才是這個世界穩定的最主要因素。隨本消息第九　　顏淵死，子曰：「天喪予。」子路死，子曰：「天祝予。」西狩獲麟，曰：「吾道窮，吾道窮。」三年，身隨而卒。階此而觀，天命成敗，聖人知之，有所不能救，命矣夫！　　先晉獻之卒，齊桓為葵丘之會，再致其集；先齊孝未卒一年，魯僖乞師取穀；晉文之威，天子再致，先卒一年，魯僖公之心分而事齊，文公不事晉；先齊侯潘卒一年，文公如晉，衛侯、鄭伯皆不期來，齊侯已卒，諸侯果會晉大夫於新城；魯昭公以事楚之故，晉人不入，楚國強而得意，一年再會諸侯，伐強吳，為齊誅亂臣，遂滅厲，魯得其威以滅鄫，其明年如晉，無河上之難，先晉昭之卒一年無難；楚國內亂，臣弒君，諸侯會於平丘，謀誅楚亂臣，昭公不得與盟，大夫見執，吳大敗楚之黨六國於雞父，公如晉而大辱，春秋為之諱，而言有疾；由此觀之，所行從不足恃所事者，不可不慎，此亦存亡榮辱之要也。先楚莊王卒之三年，晉滅赤狄潞氏及甲氏留吁；先楚子審卒之三年，鄭服蕭魚；晉侯周卒一年，先楚子昭卒之二年，與陳蔡伐鄭而大克，其明年，楚屈建會諸侯，而張中國，卒之三年，諸夏之君朝於楚；楚子卷繼之，四年而卒，其國不為侵奪，而顧隆盛強大中國，不出年餘[楚靈王會諸侯於申，討吳滅厲，國勢強盛]，何也？楚子昭蓋諸侯可者也，天下之疾其君者，皆赴愬而乘之，兵四五出，常以眾擊少，以專擊散，義之盡也；先卒四五年，中國內乖，齊、晉、魯、衛之兵分守，大國襲小，諸夏再會陳儀，齊不肯往，吳在其南，而二君殺，中國在其北，而齊、衛殺其君，慶封劫君亂國，石惡之徒，聚而成群，衛衎據陳儀而為諼，林父據戚而以畔，宋公殺其世子，魯大饑，中國之行，亡國之跡也，譬如於文、宣之際，中國之君，五年之中，五君殺，以晉靈之行，使一大夫立於斐林，拱揖指撝，諸侯莫敢不出，此猶隰之有泮也。案：除去對神秘主義與單極世界的頌揚，本篇末「以晉靈之行，使一大夫立於斐林，拱揖指撝，諸侯莫敢不出，此猶隰之有泮也」之說還是強調了一下《春秋》的「夷夏大防」。3、「盟會要」：「盟會」是春秋時代的重要且普遍的國際政治行為，「要」應指盟會的主要作用言。然而內文似與題名無涉，此真所謂「至意雖難喻」也邪？其與「盟會」相應之重點當在「傳曰：『諸侯相聚而盟。』君子修國，曰：『此將率為也哉！』」董子以為盟會的主要作用在「立義以明尊卑之分」，換言之，重點仍在國際政治秩序的確立，而董子以為「盟會」是確立此一秩序的重要手段。當經由盟會，「立義以明尊卑之分」之後，若強榦能作到「公心以是非，賞善誅惡」，就能夠「正一而萬物備」，能「正一而萬物備」就能除天下之患，能除天下之患，就能作到「天下者無患，然後性可善」的地步。如是，世界就能進入一個有序的良性循環境界。此「盟會」之所以重「要」也！　　盟會要第十　　至意雖難喻，蓋聖人者，貴除天下之患，貴除天下之患，故春秋重而書天下之患遍矣，以為本於見天下之所以致患，其意欲以除天下之患，何謂哉？天下者無患，然後性可善，性可善，然後清廉之化流，清廉之化流，然後王道舉，禮樂興，其心在此矣。傳曰：「諸侯相聚而盟。」君子修國，曰：「此將率為也哉！」是以君子以天下為憂也，患乃至於弒君三十六，亡國五十二，細惡不絕之所致也。辭已喻矣，故曰立義以明尊卑之分，強幹弱枝，以明大小之職；別嫌疑之行，以明正世之義；采摭託意，以繅失禮；善無小而不舉，惡無小而不去，以純其美；別賢不肖，以明其尊；親近以來遠，因其國而容天下，名倫等物，不失其理，公心以是非，賞善誅惡，而王澤洽，始於除患，正一而萬物備，故曰：大矣哉其號，兩言而管天下，此之謂也。案：賴炎源將「正一而萬物備」釋作「糾正一件事而萬事萬物都能端正」個人以為此處的「一」釋作「本」、「道」、「元」等概念較佳，亦即這「一件事」是「春秋修本末之義」的「本」。若賴之釋，易滋誤會。又：本文又提到「兩言而管天下」的概念。「兩言」多釋作「褒」、「貶」，當是。然而本人長期以來對《孟子》所說的「孔子修《春秋》而亂臣賊子懼」以及說《春秋》「一字之褒，榮於華袞；一字之貶，嚴於斧鉞。」的說法不解。真的嗎？一個在修《春秋》之際根本沒有實質懲處能力的糟老頭子真能藉由一本「斷爛朝報」讓「兩眼勢利權，三絕拍吹騙，四維禮義廉」的「亂臣賊子懼」嗎？當一個人只見到權勢，連廉恥都不顧了，怎麼還會懼怕一本自己不看，後人也很少看，又說得不清不楚（微言大義）的史書呢？就算看了又如何呢？這幾天被逼的看《春秋繁露》不得不重新思考這個問題。初步的結論如下：一、這是公羊派為強調孔子的「素王」地位而仿照真正俱政治實力者的「話語權」而特製出給孔子專用的「擬政治文化話語權」。由此可見他們已清楚認識到國際政治間的話語權問題，尤其是「規則制訂權」的重要；二、《孟子》所說的「孔子修《春秋》而亂臣賊子懼」其實就是認定孔子俱備「文化話語權」。而這一認定在後世，有如重力一般，在不知不覺當中，在傳統中國社會，確實發揮了極大的功能--------不是真的能讓亂臣賊子懼，但在維護政治秩序上，起到了讓統治者生前普遍重視身後評價。這就在統治者作政治抉擇時起著管制其「抄短線」的強烈衝動。要知道，在很大情況下「國家利益」與「集團利益」是不相同乃至是衝突的，而儘可能擴大自身（暨所屬集團）利益可以說是人類的本能行為。若沒有一個強烈的傳統威權引導其價值取向，政治首腦勢必以抄短線為能事。如小布希等人即是。從這個角度看，一個根本不可能真的讓「亂臣賊子懼」的「孔子修《春秋》」的概念就成為一個引導文化發展方向的重要文化觀念（讓政治領導人在「抄短線」和「看長遠」的痛苦抉擇中能作出比較正確[以國家而非以集團利益為主]的選擇）。個人以為或許這樣來看《孟子》所說的「孔子修《春秋》而亂臣賊子懼」才較能理會其中的價值？4、「正貫」「正貫」與「十指」意義同於我們慣用的「三科九旨」之說。然而細分起來兩篇的體例差異甚大，如「正貫」篇中我們甚至找不到「六科」究竟指那六科；但「十指」篇中的「十指」卻是十分明白。諸如此類的差異，若要解釋清楚，本人以為必須有完整的公羊學背景。這點本人十分欠缺，所以恐怕還是得麻煩卜哥襄妹代為釋疑為妥！　　正貫第十一　　春秋，大義之所本耶！六者之科，六者之恉之謂也，然後援天端，布流物，而貫通其理，則事變散其辭矣。故志得失之所從生，而後差貴賤之所始矣；論罪源深淺定法誅，然後絕屬之分別矣；立義定尊卑之序，而後君臣之職明矣；載天下之賢方，表謙義之所在，則見復正焉耳；幽隱不相踰，而近之則密矣，而後萬變之應無窮者，故可施其用於人，而不悖其倫矣。是以必明其統於施之宜，故知其氣矣，然後能食其志也；知其聲矣，而後能扶其精也；知其行矣，而後能遂其形也；知其物矣，然後能別其情也；故倡而民和之，動而民隨之，是知引其天性所好，而壓其情之所憎者也。如是則言雖約，說必布矣；事雖小，功必大矣；聲響盛化鉉於物，散入於理；德在天地，神明休集，並行而不竭，盈於四海而訟詠。書曰：「八音克諧，無相奪倫，神人以和。」乃是謂也，故明於情性，乃可與論為政，不然，雖勞無功，夙夜是寤，思慮惓心，猶不能睹，故天下有非者。三示當中，孔子之所謂非，尚安知通哉！5、「十指」　　十指第十二　　春秋二百四十二年之文，天下之大，事變之博，無不有也，雖然，大略之要，有十指。十指者，事之所繫也，王化之所由得流也。舉事變，見有重焉，一指也；見事變之所至者，一指也；因其所以至者而治之，一指也；強榦弱枝，大本小末，一指也；別嫌疑，異同類，一指也；論賢才之義，別所長之能，一指也；親近來遠，同民所欲，一指也；承周文而反之質，一指也；木生火，火為夏，天之端，一指也；切刺譏之所罰，考變異之所加，天之端，一指也。舉事變，見有重焉，則百姓安矣；見事變之所至者，則得失審矣；因其所以至而治之，則事之本正矣；強榦弱枝，大本小末，則君臣之分明矣；別嫌疑，異同類，則是非著矣；論賢才之義，別所長之能，則百官序矣；承周文而反之質，則化所務立矣；親近來遠，同民所欲，則仁恩達矣；木生火，火為夏，則陰陽四時之理相受而次矣；切刺譏之所罰，考變異之所加，則天所欲為行矣。統此而舉之，仁往而義來，德澤廣大，衍溢於四海，陰陽和調，萬物靡不得其理矣。說春秋凡用是矣，此其法也。6、「重政」　　重政第十三　　惟聖人能屬萬物於一，而繫之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功，是以春秋變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也，故人惟有終始也，而生不必應四時之變，故元者，為萬物之本，而人之元在焉，安在乎，乃在乎天地之前，故人雖在天氣及奉天氣者，不得與天元，本天元命，而共違其所為也。故春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而終之也，其道相與共功持業，安容言乃天地之元，天地之元，奚為於此，惡施於人，大其貫承意之理矣。（應屬〈玉英篇〉）　　能說鳥獸之類者，非聖人所欲說也；聖人所欲說，在於說仁義而理之，知其分科條別，貫所附，明其義之所審，勿使嫌疑，是乃聖人所貴而已矣；不然，傳於眾辭，觀於眾物，說不急之言，而以惑後進者，君子之所甚惡也，奚以為哉！聖人思慮，不厭晝日，繼之以夜，然後萬物察者仁義矣，由此言之，尚自為得之哉！故曰：於乎！為人師者，可無慎邪！夫義出於經，經，傳大本也，棄營勞心也，苦志盡情，頭白齒落，尚不合自錄也哉！案：〈三代改制質文第二十三〉有「三正以黑統初，正日月朔於營室，斗建寅……」、〈五行相生第五十八〉有「君官者，司營也，司營者，土也，故曰火生土」、「中央者土，君官也，司營尚信，卑身賤體，夙興夜寐，稱述往古，以厲主意……」〈五行相生第五十九〉有「土者，君之官也，其相司營，司營為神，主所為，皆曰可，主所言，皆曰善……」、「水者，司寇也，司寇為亂，足恭小謹，巧言令色，聽謁受賂，阿黨不平，慢令急誅，誅殺無罪，則司營誅之。」賴炎源〈注〉只說「司營」是「官名」，未注明「營」義。從「司營」為「君官」以及「營室」與「正日月朔」以及與「斗建寅」有關，可見「營」在這個地方是有「輕重本末」之「重」、「本」之意義。所以賴將「棄營勞心，苦志盡情」句譯作「如果不肯用心，只是苦苦的思索，費盡了他的精神」怕是有疑問的。「苦苦的思索」、「費盡了精神」不就是「用心」嗎？所以「棄營勞心」應是「不知緩急輕重的妄費心思」之意才對。　　人始生有大命，是其體也，有變命存其間者，其政也，政不齊，則人有忿怒之志，若將施危難之中，而時有隨遭者，神明之所接，絕屬之符也。亦有變其間，使之不齊如此，不可不省之，省之則重政之本矣。案：本段之說為後世「命」不可變而「運」可改的張本。「政不齊」與其釋作「政治不清明」，不如更廣義的釋作「環境不如人意」。當環境不如人意的時候，人會有各種反應，其中最強烈而常見的就是「人有忿怒之志」，那這種忿怒之志在危機（也可能是轉機）中展現出來，就有可能進一步與環境同步運動（所謂的「神明之所接」）。但這種運動有可能成為「隨」式因果，也可能成為「遭」式因果。這個過程雖然很難理解與言說，但是續是絕還是有符徵的（「神明之所接，絕屬之符也」當是此義。這兩句賴炎源以為不可解。案：「屬」義與「絕」對，是「斷絕」與「續接」之義，指的是「隨」、「遭」這兩種因果的四種組合變化）。最後本段指出環境的變數是十分複雜而難掌握的（「亦有變其間，使之不齊如此」），為政最重要的態度就是省察理解進而掌握此一環境變數，這就是「重政」之所以可能的根本。　　撮以為一，進義誅惡，絕之本，而以其施，此與湯武同而有異，湯武用之，治往故。春秋明得失，差貴賤，本之天王之所失天下者，使諸侯得以大亂之說，而後引而反之，故曰：博而明，深而切矣。案：本段的重點在「此與湯武同而有異」。湯武的重政是非理論總結的性的重政，是實踐式的重政（所以「治往故」不能解作「追究人民過去所作的事」，試問聖王淨在那邊追究他治下的百姓過去作了些什麼有什麼意義？所以「治往故」只能說是董子站在西漢初年的「今天」看湯武，並下結論：「他們過去作的很好」。但這種「治」只是一個歷史結果，沒有「繼往開來」的意義。《春秋》與「湯武同而有異」的地方就在這裡--------《春秋》既有作出歷史的總結，獲得理論意義，又能為漢所用，取得湯武之治的功效）。這樣解「治往故」，後面的「春秋明得失，差貴賤，本之天王之所失天下者，使諸侯得以大亂之說，而後引而反之，故曰：博而明，深而切矣。」就都接上了。7、「服制像」案：由〈服制第二十六〉之「飲食有量，衣服有制，宮室有度」、「雖有賢才美體，無其爵，不敢服其服；雖有富家多貲，無其祿，不敢用其財」可知，「服制」就是「封建社會階級禮制的具體展現」。而「服制像」指的則是這些「具體展現」的抽象依據和引伸義。　　　　服制像第十四　　天地之生萬物也以養人，故其可適者，以養身體；其可威者，以為容服；禮之所為興也。劍之在左，青龍之象也；刀之在右，白虎之象也；韍之在前，赤鳥之象也；冠之在首，玄武之象也；四者、人之盛飾也。夫能通古今，別然不然，乃能服此也。蓋玄武者，貌之最嚴有威者也，其像在後，其服反居首，武之至而不用矣。聖人之所以超然，雖欲從之，末由也已！夫執介冑而後能拒敵者，故非聖人之所貴也，君子顯之於服，而勇武者消其志於貌也矣。故文德為貴，而威武為下，此天下之所以永全也。於春秋何以言之？孔父義形於色，而姦臣不敢容邪；虞有宮之奇，而獻公為之不寐；晉厲之強，中國以寢尸流血不已。故武王克殷，裨冕而搢笏，虎賁之士說劍，安在勇猛必在武殺然後威，是以君子所服為上矣，故望之儼然者，亦已至矣，豈可不察乎！案：本章的重點在「武之至而不用矣」，這個觀念與《老子》「執左契而不發」的概念類似，是以「文德為貴」但不忘武備之意。但由於董仲舒的強調點是文德，所以接著說了「威武為下」，易讓人誤會他貶抑武德（從漢武帝日後大肆開疆拓土的表現可見董仲舒強調「威武為下」的微意）。可因為接下來又是「此天下之所以永全也」，可見重點仍是始終處於「武之至」的狀態，但絕不輕易始用的狀態。而這種狀態是一種極重要的態度，所以須要透過「服制像」而時時刻刻提醒君王。又：「劍之在左，青龍之象也；刀之在右，白虎之象也；韍之在前，赤鳥之象也；冠之在首，玄武之象也」的描述方式可見對董仲舒而言，「南上北下」是天經地義的。又：賴炎源據盧文弢校本刪本段：「聖人之所以超然，雖欲從之，末由也已」之句。本人以為這三句可通，可保留。其義為聖人在服制像上將這種「武之至而不用」的精神完全彰顯出來，這種高明的設計是那般的不可企及，以至於我們一般人只能在一旁「雖欲從之，末由也已」的由衷贊歎罷了！下篇〈二端〉亦有「雖欲從之，末由也已，此之謂也」之句，據蘇輿之說，這也是妄竄進來的句子，當刪。這種「當刪」的說法亦有理------這種句子可以視作後人於行旁加注的意見，然此一「後人」也有可能就是董仲舒本人。執是之故，本人以為若無更好的理據，以不刪為佳。8、「二端」案：「端」在《春秋繁露》中是個很重要的概念，如：〈楚莊王第一〉的「然則春秋義之大者也，得一端而博達之，觀其是非，可以得其正法」，〈竹林第三〉的「故按春秋而適往事，窮其端而視其故，得志之君子、有喜之人，不可不慎也」，〈玉英第四〉的「謂一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名」、「是故春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政」，〈精華第五〉的「是故為春秋者，得一端而多連之，見一空而博貫之，則天下盡矣。」〈滅國上第七〉的「及髡殺得臣，天下輕之；虞公不用宮之奇，晉獻亡之；存亡之端，不可不知也。」〈正貫第十一〉的「春秋，大義之所本耶！六者之科，六者之恉之謂也，然後援天端，布流物，而貫通其理，則事變散其辭矣。」〈十指第十二〉的「木生火，火為夏，天之端，一指也；切刺譏之所罰，考變異之所加，天之端，一指也。」〈俞序第十七〉的「仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，萬民之所欲」，〈立元神地十九〉的「故人臣居陽而為陰，人君居陰而為陽，陰道尚形而露情，陽道無端而貴神。」〈保位權〉的「為人君者，居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執一無端，為國源泉」……事實上《春秋繁露》中重要的「端」尚多，如：「三統五端」、「法天奉本，執端要以統天下」、「天有十端，十端而止已，天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也」、「治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號。」「性有善端，心有善質，尚安非善？」「傳曰：政有三端」……從以上不嫌其煩的引述可見對《春秋繁露》而言「端」是多麼的重要。「端」用現代話語來講大概就是「可以有極大化結果的極小化開始處」。因為「差之毫釐，失之千里。」而我們真正處受的是這個最後極大化的果，正因為如此，所以我們必須重視這個極小化之始的「端」。而其之所以重要，正就是〈二端〉所言的：「不本二端之所從起，亦未可與論災異也，小大微著之分也。」就是因為能把握「端」，所以可以「知小之將為大也，微之將為著也」能夠在「吉凶未形」的時候就知道吉凶之將然，這就是「聖人所獨立」過人的地方。　二端第十五　　春秋至意有二端，不本二端之所從起，亦未可與論災異也，小大微著之分也。夫覽求微細於無端之處，誠知小之將為大也，微之將為著也，吉凶未形，聖人所獨立也，雖欲從之，末由也已，此之謂也。故王者受命，改正朔，不順數而往，必迎來而受之者，授受之義也。故聖人能繫心於微，而致之著也。是故春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內之治，五者俱正，而化大行。故書日蝕，星隕，有蜮，山崩，地震，夏大雨水，冬大雨雹，隕霜不殺草，自正月不雨，至於秋七月，有鸛鵒來巢，春秋異之，以此見悖亂之徵，是小者不得大，微者不得著，雖甚末，亦一端，孔子以此效之，吾所以貴微重始是也，因惡夫推災異之象於前，然後圖安危禍亂於後者，非春秋之所甚貴也，然而春秋舉之以為一端者，亦欲其省天譴，而畏天威，內動於心志，外見於事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉！案：本段重點大概就在「不本二端之所從起，亦未可與論災異也」與「吾所以貴微重始是也，因惡夫推災異之象於前，然後圖安危禍亂於後者，非春秋之所甚貴也，然而春秋舉之以為一端者，亦欲其省天譴，而畏天威，內動於心志，外見於事情，修身審己，明善心以反道者也」但有兩點不甚明白處：一、此篇強調「小大微著之分」然而本人實在不知要如何區分「小大」與「微著」的差別？亦即在沒有實質內容的情況下本人以為所有可以「小大」描述的因果現象也都可以用「微著」描述，因而可謂「小大」就是「微著」，「微著」就是「小大」！所以似乎後面的「春秋舉之以為一端」的「一端」在本篇中與「二端」無甚差異？此所可疑之一點也。又：這裡董仲舒似乎有他「貴微重始」但「貴微重始」又非「《春秋》之所甚貴也」，《春秋》之所以還「貴微重始」那只不過是因為藉之感動國君（「亦欲其省天譴，而畏天威，內動於心志，外見於事情，修身審己，明善心以反道者也」）。然而這樣一來就生出一個問題：至少《春秋繁露》在此中肯定《春秋》不甚「貴微重始」，那麼《春秋》真正「甚貴」的是什麼？9、「符瑞」案：本篇可能不僅只是最後三句為他篇的脫文，本篇也可能有脫文，不過現存短文文意倒也完整就是了。〈符瑞〉篇的重要概念可以藉〈重政第十三〉一個重要的句子：「時有隨遭者，神明之所接，絕屬之符也。」解說之。「神明之所接，絕屬之符也」的「符」與此處「有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也」的「符」意思相通。這是董仲舒藉以致孔子為「素王」的神秘主義主要依據。有了此一依據，「素王」才可以「託乎《春秋》正不正之間，而明改制之義，一統乎天子，而加憂於天下之憂也，務除天下所患，而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。」也就是說有了此一依據，孔子才有資格以《春秋》微言大義的褒貶，成為漢天子的導師，成就大漢的一代偉業。並能讓天漢完成秦始皇的夢想：從始皇帝直到萬世！（這就是「而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣」所展現的夢想。這裡的「隨」就是〈重政第十三〉「時有隨遭者，神明之所接，絕屬之符也。」「隨」、「遭」的「隨」，指正因果，因此「隨天之終始」以下確實是大漢要確保萬代的意思。而「博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜」則是一個不斷修正，以保持運動過程始終是正因果「疊代」的結果（即無論如何都能「隨天之終始」）。在這裡「考命象」就是要確定文化系統運動軌跡的當然方向；「博得失之效」就是能夠掌握宏觀社會，以便及時去除社會運動過程中的「無組織力量」；「極理以盡情性之宜」則是指「教化」得以對社會中每個個體發揮作用，從而每一個體與整體都能同時起到正因果修正作用。我們可以看到董仲舒對漢王朝發展方向的設計可說是十分精密的了【當然似乎董仲舒還未考量經濟與技術在社會運動過程中的作用，但這對兩千多年前的人而言是合理的忽略】。可惜董子不知，運動中的無組織力量是系統自身最終無法克服的，這點《孟子》有點知道，《孟子》所說的：「無敵國外患者國恆亡」就是這個意思------系統自身難以克服內部產生的無組織力量，必須藉外部力量才有機會克服）　　符瑞第十六　　有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也，然後託乎春秋正不正之間，而明改制之義，一統乎天子，而加憂於天下之憂也，務除天下所患，而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣。百官同望異路，一之者在主，率之者在相。10、「俞序」「序」：〈玉杯第二〉：「然則春秋之序道也，先質而後文，右志而左物，故曰：『禮云禮云，玉帛云乎哉！』」、〈竹林第三〉：「春秋之序辭也，置王於春正之間，非曰：上奉天施，而下正人，然後可以為王也云爾！」、〈精華第五〉：「此亦春秋之不畏強禦也。故變天地之位，正陰陽之序，直行其道，而不忘其難，義之至也」、〈正貫第十一〉：「立義定尊卑之序，而後君臣之職明矣」、〈十指第十二〉：「論賢才之義，別所長之能，則百官序矣」、〈立元神第十九〉：「立辟廱庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也」、「天積眾精以自剛，聖人積眾賢以自強；天序日月星辰以自光，聖人序爵祿以自明」、〈制度第廿七〉：「聖人之道，眾隄防之類也，謂之度制，謂之禮節，故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉黨有序，則民有所讓而不敢爭」、〈觀德第三十三〉：「高者列為公侯，下至卿大夫，濟濟乎哉！皆以德序」、〈奉本第三十四〉：「禮者，繼天地、體陰陽，而慎主客、序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級者也」、〈五行之義第四十二〉：「天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之終也，土，五行之中也，此其天次之序也」、「木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央，此其父子之序，相受而布。」、「五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能」、〈天容第四十五〉：「天之道，有序而時，有度而節，變而有常，反而有相奉」、〈天辨在人第四十六〉：「天下之尊卑隨陽而序位」、〈五行相生第五十八〉：「君臣有位，長幼有序」、〈五行順逆第六十〉：「水者冬，藏至陰也，宗廟祭祀之始，敬四時之祭，禘祫昭穆之序」、〈五行變救第六十三〉：「不肖在位，賢者伏匿，則寒暑失序，而民疾疫」、〈順命第七十〉：「春秋列序位，尊卑之陳，累累乎可得而觀也」、〈天地之行第七十八〉：「天地之行美也，是以天高其位而下其施，藏其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽而降霜露」、「考實事功，次序殿最，所以成世也」、〈威德所生第七十九〉：「天之序，必先和然後發德，必先平然後發威」「序」字與「端」字一樣，雖然字面意思極為簡單，《春秋繁露》也只使用了該字的一般義，但估計在《春秋繁露》研究中，單字即可成題！因為這兩個字在董仲舒的思想脈絡裡，乃至於整個中國傳統思想裡都佔有重要位置。然而「俞序」是什麼意思呢？「俞」這個字在《春秋繁露》僅此題名一見，義不明。案：「俞」有「本應如此」、「是」、「對」（取「是」、「對」的「正確」義）等義，《書?堯典》：「俞，予聞，如何？」《漢書?揚雄傳?下》：「俞。若夫宏言崇議，幽微之途，蓋難與覽者同也。」都是一種帶有贊歎的肯定用法。疑「俞序」即是「以贊歎的態度肯定序的作用」的意思，「俞」之用法類似《漢書?揚雄傳》之用法。　　俞序第十七　　仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖，故引史記，理往事，正是非，見王公，史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑，孔子曰：「吾因其行事，而加乎王心焉，以為見之空言，不如行事博深切明。」子貢、閔子、公肩子言其切而為國家資也。其為切，而至於殺君亡國，奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明於道，不覽於春秋也。故衛子夏言：「有國家者，不可不學春秋，不學春秋，則無以見前後旁側之危，則不知國之大柄，君之重任也。故或脅窮失國，揜殺於位，一朝至爾，苟能述春秋之法，致行其道，豈徒除禍哉！乃堯舜之德也。」故世子曰：「功及子孫，光輝百世，聖人之德，莫美於恕。」故予先言：「春秋詳己而略人，因其國而容天下。」春秋之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子，霸王之道，皆本於仁，仁，天心，故次之以天心。愛人之大者，莫大於思患而豫防之，故蔡得意於吳，魯得意於齊，而春秋皆不告。故次以言：怨人不可邇，敵國不可狎，攘竊之國不可使久親，皆防患、為民除患之意也。不愛民之漸，乃至於死亡，故言楚靈王、晉厲公生弒於位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人，不由其道而勝，不如由其道而敗，春秋貴之，將以變習俗，而成王化也。故子夏言：「春秋重人，諸譏皆本此，或奢侈使人憤怨，或暴虐賊害人，終皆禍及身。」故子池言：「魯莊築臺，丹楹刻桷；晉厲之刑刻意者；皆不得以壽終。」上奢侈，刑又急，皆不內恕，求備於人。故次以春秋，緣人情，赦小過，而傳明之曰：君子辭也。孔子明得失，見成敗，疾時世之不仁，失王道之體，故緣人情，赦小過，傳又明之曰：君子辭也。孔子曰：「吾因行事，加吾王心焉，假其位號，以正人倫，因其成敗，以明順逆。」故其所善，則桓文行之而遂，其所惡，則亂國行之終以敗。故始言大惡，殺君亡國，終言赦小過，是亦始於麤粗，終於精微，教化流行，德澤大洽，天下之人，人有士君子之行，而少過矣，亦譏二名之意也。案：本篇的重點應是指出「春秋之道，大得之則以王，小得之則以霸」的具體操作原則為「愛人」，而「愛人之大者，莫大於思患而豫防之。」另一點就是董子以為實際社會的政治秩序也是由《春秋》決定的，所以引衛子夏言：「有國家者，不可不學春秋，不學春秋，則無以見前後旁側之危，則不知國之大柄，君之重任也。故或脅窮失國，揜殺於位，一朝至爾，苟能述春秋之法，致行其道，豈徒除禍哉！乃堯舜之德也。」這一段話已將《春秋》所展示的「序」抬高成為政治的最高原則。四、結語〈重政第十三〉一開始說：「能說鳥獸之類者，非聖人所欲說也；聖人所欲說，在於說仁義而理之，知其分科條別，貫所附，明其義之所審，勿使嫌疑，是乃聖人所貴而已矣。」在我看起來好似在說希臘文化與中國文化的差異，希臘文化的特點就是尋求能夠條貫「物類」的根本大法，而在這裡所反映的中國文化所追求的主要面向則是尋求能夠條貫人之「群類」的根本大法。人之群類的根本大法在政治，以是之故，雖然具體的操作手法差異極大，但從孔子到董仲舒，從董仲舒到朱熹、王陽明，從朱王到近代新儒家以政治為根本目標的特性絲毫未變。所以賴炎源雖然說《春秋繁露》從〈楚莊王第一〉到〈俞序第十七〉主要是發揮《春秋》的微言大義，從〈離合根第十八〉到〈諸侯第三十七〉主要論君主治理國家的原則和方法。但在閱讀的過程當中始終覺得，雖然從〈滅國〉到〈俞序〉也不斷談論到「《春秋》的微言大義」可「政治」，尤其是中國歷史裡特有的春秋、戰國時代的「國際政治」（與「大一統」之後的「單極」政治）始終是這幾篇的主軸，加上沒有公羊根柢，所以不自覺的就在歷史哲學、政治，以及閱讀困難及其所發現的問題上打轉。這也是無可奈何的事了。今天的報告就到這裡，浪費各位保貴的時間，至感抱歉。謝謝！[1]人類的權力傾向來自人類的階級性社會結構，人類階級性社會結構來自人類的群居生物性格。從人類狩獵採集社會到黑猩猩的社會看，人類的階級性是與生俱來的，所以政治鬥爭不得不與人類共存亡。[2]可是若從政權集中的角度看，「歐盟」距政治一統來很遠很遠。[3]在大略同一的歷史地理區域裡，「二度統一」或超過二度可稱之為「反覆的統一」大概可以視之為現代版的《公羊春秋》「大一統」概念（本來《公羊》強調的「大」是空間上無例外的大，「現代版」還加上時間縱向的大）。[4]「疊代」有一個簡單的操作程式：（2*X*X-1），當我們任意取兩個數，這兩個數差别非常小，只在小數點後第十位（一百億分之一/就是一般米與奈米比的概念）才有所不同，兩者之間相差100億分之2。為便於理解這種差異，打個比方，如果有兩個非常相同的世界，第一個數據代表了世界有50億人（和我們現在地球上的人口差不多），第二個數據代表了世界有50億加一人，兩者差別五十億分之一。但（2*X*X-1）叠加到第10次的時候，兩者之間的差别已經從100億分之2變成1000萬分之2，差距變化了一千倍，到第20次的時候，差別為1000分之2左右，差距又變化了一萬倍，到了第30次，兩者的差距超過10分之1，到了第40次，差距成為3倍，再往後就忽上忽下、很難找到規律了（這就是著名的混沌CHAOS現象）。例如，第41次疊代後數據比較的结果是-252%，第43次疊代後的结果是 10%，到了第44次疊代後的结果是-142%。用文字表示，《易經》上說的「差之毫釐，失之千里。」西方民歌的：「因為缺少一枚釘子，缺少了一隻馬掌；因為缺少一隻馬掌，失去了一匹馬；因為失去一匹馬，失去了一名騎手，因為失去一名騎手，失去了一場戰爭；因為失去一場戰爭，失去了整个王國。」意思也相同。[5]功能耦合（FunctionCoupling）的生命現象主要表現為艾根（M.Eigen）等人在研究「超循環論」時提出的一個「一旦確立，永遠存在。（beestablishedandforever）」的特殊選擇機制。這話換成董仲舒的話就是「天不變，道亦不變。」因為這種特殊的機制，以至於生命的演化，從近四十億年前的一開始就不怎麼「偶然」（用艾根他們的話講就是：「非決定，但不可避免。」），就是有方向的（以登陸的節肢動物與爬蟲類的演化為例，「大框框」是很難大變動的）。事實上，雖然不能證明，可人類歷史的演化也明顯有方向性。[6]「還原論（reductionism）」的硬幣另一面就是赫赫有名的「決定論（determinism）」[7]所以通常我們不講這麼遠，而毛澤東的「人猿相揖別」倒很形象的說明了「人」的開始。[8]這裡要引進第二個觀念：「非平衡系統（）」，[9]「一個世界的宇宙觀」並非指只有陽界或只有陰界，而是這兩個世界沒有根本的斷裂，因而人是可以在特定條件下出入兩個世界的。從宗教的角度看，只要是一神教，都建築在典型的「兩個世界的宇宙觀」之上。因為「人」與神的世界是無法真正交通的。比如中國有所謂的「立地成佛」之說，可基督教、回教就無所謂的「立地成基督」或「立地成真主」之說。[10]《老子》所謂的「人法地、地法天、天法道、道法自然。」說得恰好是那不須要起動宇宙的「上帝之手」的「自組織的宇宙觀」。[11]現代人多半以為中國文化乃一封閉性文化。這是因為一來古代中國在太長久的歷史裡成為沒有天然對手的「天下共主」，所以在突然出現強過自己的對手時，難免驚惶失措；二來古代文化與現代文化是不同級的文化（這裡主要指開放性），以今視古，加上現代中國人的自信心全失，自然容易強調古文化的負面（這裡主要指封閉性）；最後最值得注意的是中國文化是個五千年未斷絕過的文化，時至今日，理論上講，也絕對是一個文化積澱，或說文化惰性最為嚴重的文化。可是請注意林毓生的一個提法，林認為近世世界上的古文明在與西方資本主義對壘的過程裡，都不得不對西方文化鼎禮膜拜，這點近代中國也不例外；例外的是其他古文明在對西方文化鼎禮膜拜的同時，（主流思維）並未「數典忘祖」，棄其祖先文典於不顧。但近代西化諸先生對中古傳統文化攻擊之烈，鄙夷之深，林以為是絕無僅有的。當然這種行為可以視作民族自卑的反應，但也可以視為文化體自救的反應：因為古老的文化惰性必深，但近代中國的「衝擊─回應」模式充份顯現了文化自體的活性。從而反倒歷史性的證明了中華文化自身充份俱備開放性民族精神。[12]威廉·C·沃爾弗斯《穩定的單極世界》。WilliamC.Wohlforth:〈TheStabilityofaUnipolarWorld〉,《InternationalSecurity》,Vol.24,No.1,Summer1999,pp.5-41.本文转自：http://yangy.chinese.nsysu.edu.tw/readmeeting/chunchiu/download/down12.doc