武烈帝陈果仁(陈杲仁)

meng

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民间信仰的多元图景：以武烈帝陈果仁为例



叶舟



[摘要]武烈帝陈果仁自隋唐以来，便是常州及附近地区重要的神只。本文拟考察陈果仁从人到神的过程及其在民间的影响，来展现中国古代民间信仰在社会不同阶层所体现的不同图景，探讨民间信仰与官方意识之间的关系。
[关键词]陈果仁官方正祀民间信仰


一般认为，所谓民间信仰（PopularReligion）是与制度化宗教相对而言。上个世纪八十年代以来，中外学者在民间信仰方面已经取得了许多杰出的成果，特别是在民间信仰与区域历史、民间信仰与官方意识之间的关系方面有着突出的贡献。武烈帝陈果仁从隋唐以来，便是常州及附近地区重要的神只。当时江南的主要城市大多有其庙宇存在，且早在唐初，便已被列入官方正祠，并从此不断地受到朝廷的封赐。但是陈果仁本人的事迹在正史编纂和民间传说中，却有着极大的差别，呈现出一副极为复杂的图景。本文将通过陈果仁的个案讨论，审视官方、士人、民众等不同社会阶层对待民间宗教的态度，对民间宗教信仰与国家正统意识之间的关系作一思考。



一、陈果仁：从人到神

关于陈果仁（又做杲仁、仁果、仁杲等）的记载，在官方史料中仅见于新旧《唐书》的《沈法兴传》。

《新唐书》列传第十二：沈法兴……隋大业末为吴兴郡守，东阳贼楼世干略其郡，炀帝诏与太仆丞元佑讨之。义宁二年，江都乱，法兴自以世南土，属姓数千家，远近向服，乃与佑将孙士汉、陈果仁执佑，名诛宇文化及，三月发东阳，行收兵，趋江都，下余杭，比至乌程，众六万。毗陵通守路道德拒之，法兴约连和，因袭杀之，据其城，遂定江表十余州，自署江南道总管。闻越王侗立，乃上书称大司马、录尚书事、天门公，承制置百官，以陈果仁为司徒，孙士汉司空，蒋元超尚书左仆射，殷芊左丞，徐令言右丞，刘子翼选部侍郎，李百药为掾。

《旧唐书》列传第六：沈法兴……隋大业末为吴兴郡守。东阳贼帅楼世干举兵围郡城，炀帝令法兴与太仆丞元佑讨之。俄而宇文化及弑炀帝于江都，法兴自以代居南土，宗族数千家，为远近所服，乃与佑部将孙士汉、陈果仁执佑于坐，号令远近。以诛化及为名，发自东阳，行收兵，将趋江都，下余杭郡，比至乌程，精卒六万。毗陵郡通守路道德率兵拒之，法兴请与连和，因会盟袭杀道德，进据其城。时齐郡贼帅乐伯通据丹阳，为化及城守，法兴使杲仁攻陷之，于是据有江表十余郡，自署江南道总管。复闻越王侗立，乃上表于侗，自称大司马、录尚书事、天门公。承制置百官，以陈果仁为司徒，孙士汉为司空，蒋元超为尚书左仆射，殷芊为尚书左丞，徐令言为尚书右丞，刘子翼为选部侍郎，李百药为府掾。

从这些正史资料，我们只能知道陈果仁原为隋太仆丞元佑部将，后在隋末趁炀帝被杀之际，与沈法兴合谋，擒住元佑，起兵自立，被沈法兴封为司徒。背叛自己的上司，参与叛乱，是官方记载中陈果仁的形象。但是他如何在此后千年内既成为国家正祀祭祀的对象，又成为百姓传说中的神灵呢？

原来常州祭祀陈果仁的忠佑庙内有《忠佑实录》，专门记录其生平及历次显灵的过程，惜此书现已不存。但最近常州地区新发现了《毗陵鸣珂巷陈氏[宗亲]宗谱》，其卷三载《隋司徒世威公传》，据该谱所言乃抄录于《忠佑实录》。另一份重要的资料是僧德宣作于唐天宝间的《隋司徒八绝碑》。此碑毁于明，文字存于《全唐文》及《武阳金石志》中。《武阳金石志》称“后之崇奉撰述，皆本乎此碑”，可见此碑在陈杲仁崇拜中的权威性。从《世威公传》和《八绝碑》，我们大略可以知道陈果仁更详细的生平事迹。

陈果仁，字世威，其先本豫州颖州人。后迁常州晋陵。其十八世祖陈实为汉代太邱长，从祖陈霸先即为陈武帝，祖陈嵩字元皎，仕陈为羽林郎，洪州建昌县令。父亲陈季明，字玄涣，仕陈为江州司马，兼领岭南道采访使，拜给事。陈果仁生于梁太清三年（549年）己巳三月初五日午时，“自幼岐嶷有鼎角伏犀之异”，后在吏部侍郎阴铿家中就学，就博士授孝经、尚书，一览成诵。八岁能属文，十三遍读诸史。读到司马相如题桥之言，叹曰：“大丈夫富贵由天，穷达在命，使吾有寿，亦当自致青云。”陈文帝太康元年（566年），州举秀才，送上台对策于玉阶，举朝称之。陈文帝喜曰：“朕与卿俱太邱之后，家风不坠，复见于兹。”特授监察御史，迁江西道巡察大使。贞明二年（588年）陈后主逊位于隋，遂亟上印绶归。隋高祖累诏不起，家赀悉散之，亲族贫民，事亲尽孝。隋末朝廷特诏讨贼，奉命而起。大业五年（609年），平定长白山洞寇，大业九年（613年），诏平乐伯通，授银青光禄大夫，十三年（617年）平娄世干，召入拜大司徒。赐宫女二十人，厩马五骑，东帛五百缎，粟千斛。“公推功将校，固辞不允，粟帛散士卒。”陈果仁原为沈法兴女婿。大业末，沈法兴与李子通勾结谋反，但是“惧公威勇”，不敢行事。至唐高祖武德三年（620年）庚辰五月十八日，法兴诈称有疾，陈果仁前往问疾，饮酒中毒，不治身亡，时年72岁。后来“一日墨云布空，风雨晦冥，忽见形威，一神矢射毙法兴，贼众溃散”。

这种记载与正史有着相当的不同。陈果仁的司徒官职不是沈法兴而是隋朝所封，在讨伐娄世干的过程中，他统领全军，而不是元佑的部将。他也没有参与沈法兴的叛乱，反而为沈法兴所害。他不再是乱臣贼子，而是忠臣良将。是正史记录有误，还是后人对历史做了篡改？德宣的祭文中有很多可以存疑的地方，比如岭南道采访使是唐代方有的官名，南朝时并无此官。因此，历来都有人怀疑德宣的记录有误，《癸巳存稿》卷一三便据此认为“唐时僧徒文字全无足信”。而《江南通志》卷二百则辨论甚详：

按《唐书·沈法兴传》，大业末法兴为吴兴郡守，东阳贼略吴兴，炀帝诏太仆丞元佑讨之。义宁二年江都乱，法兴与佑将孙士汉、陈果仁执佑，名诛宇文化及，收兵趋江都，至毗陵，通守路道徳拒之。法兴袭杀道徳，据其城，遂定江表十余州。自署江南道总管。闻越王侗立，乃上书称大司马，录尚书事。承制置百官，以陈果仁为司徒。则司徒为法兴所署，非因剪东阳贼而擢者也。法兴定江表十余州之后。然后上书越王，署果仁为司徒，则亦非初毗陵遂遇害者也。《唐书》又云法兴闻侗被废，自称梁王，意南方诸城可跂而平，专事威戮，下有细过即诛之。果仁之遇害或即在其时，而史未有明文。

但是我们想知道的并不完全是何者为真，何者为伪，而是赵翼曾提出的问题：“岂失节于生前，而独能反正于身后耶?”

《八绝碑》在谈及唐王朝对陈果仁进行封赐的过程时提到：“洎我大唐之有天下也。日月悬而天地再造，历数在而车书一统，圣人御宇，万国来朝。奉询江东晋陵耆老：‘隋故司徒陈杲仁身有八绝，可得闻乎？'”而“耆老”则等条奏忠、孝、文、武、信、义、谋、辨为八绝。唐高祖得悉所谓“八绝”之由来后，称“芳名驰于万古，壮志立于三吴，陈书虽着其高名，唐史未编其实录，敕史官宜书直笔”，遂命立祠。其实所谓的“八绝”与前面陈果仁的生平一样并不可信。如第一绝“忠”便称“梁大同中义兴县与晋陵竞太湖田，数年不决，太守命公断之，咸悦服焉”。大同年号为公元535年—547年，陈氏[宗亲]尚未出生，何来断争田之说。可见唐朝政府也绝不仅仅是为了所谓的“八绝”而表彰陈果仁的。

虽然真正原因已不得而知，但是从现有资料的蛛丝马迹中我们还可以找到一点线索。首先据《八绝碑》称是因为陈果仁显灵射杀沈法兴，“唐天子欲旌其功”，方才下诏询问本邦耆老。当时国家刚刚统一，唐王朝急需建立自身政权的合法性，沈法兴作为当时江南的重要割据势力，如果其死亡真得如传说中所言，在中国传统中便是“恶有恶报”的典型。宣扬陈果仁的传奇故事，对他的事迹进行表彰，自然会进一步确立沈法兴“乱臣贼子”的形象，也同时就为唐朝征讨这些割据势力提供一个正当的理由，以巩固其在江南的统治。其次正如前引《江南通志》所云，沈法兴“专事威戮，下有细过即诛之”。可见其在常州的统治颇为残暴，必然引起众怒。而陈果仁的为人可能在当时颇得人心，《八绝碑》在论其“义”时称他“胜必推人，失乃向已，官禄给粟帛，尽散亲朋，皇恩加其仆马，并均昆弟”，这虽然必有夸大之辞，但也并非全实据。如万历《兰溪县志》也称他“保境绥民，功在人心”，“有德于民”。因此，沈法兴诛杀陈果仁，可能会激起民众对他的同情与怀念。这也许是关于陈果仁的传说从此层出不穷的重要原因之一，同时也是“耆老”会极力塑造陈果仁“八绝”形象，甚至不惜篡改事实的主要原因。传统中国地方社会是帝国政权、绅士及其他社会阶层相互关系和并存的空间。陈果仁从人到神其实便是王朝和地方之间互动的结果。韩森就指出，“封赐是官府的一种具有双重意义的措施，一方面官府以赐封来承认和奖励神只，另一方面官府试图通过封赐来驾驭民间神只的力量。”同时“封赐神只并不仅仅是官方单方面的措施，它也体现了地方势力集团稳固自己地位的努力。使自己倡导崇拜的神只得到朝廷的封赐，有助于他们的这种努力”。对于唐王朝而言，认可地方对陈果仁的神化，并通过列入官方祀典而使之合法化，可以在一定程度上塑造一幅帝国统一的象征图景。而对民间而言，对陈果仁的神化是对神灵为当地作贡献的报答，也是张扬地方利益的重要手段。这种互动创造了陈果仁的传奇故事，并在此后的历史中也不断地延续，成为陈果仁崇拜中永恒的主题。



二、官方祀典：历史变迁与空间扩展

自从唐代陈果仁立祠，被正式列入官方祀典之后，各朝政府对陈果仁的封赠不断升级，而陈果仁也屡屡在关键时刻显灵。而从历代对陈果仁的赐额、赐号的变迁过程中，我们也可以看到历代政府立祠政策的变迁及其背后的意图。

《礼记·祭法》云：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之……非此族也，不在祀典。”这基本明确规定了立祀对象的条件，也主导了历朝政权的宗教政策。《唐会要》卷二二《前代帝王》便称“其忠臣、义士、孝妇、烈女，史籍所载，德行弥高者，所在宜置祠宇，量事致祭”。但是在唐代前期，除了向某些山神赐封官爵名号之外，赐额的例子并不多见。

据《世威公传》，武后垂拱元年（685年）始建陈果仁庙的大殿，肃宗乾元间（758-760年）大建庙宇。僖宗乾符二年（875年）王郢作乱。此事在《资治通鉴》如此记载：“王郢横行浙西，镇海节度使裴璩严兵设备，不与之战，密招其党朱实降之，散其徒六七千人，输器械二十余万，舟航、粟帛称是。”但《世威公传》中则将剿平王郢归功于陈果仁：“王郢作乱，廉使裴璩提兵讨贼，诣庙致祷，公授以方略。璩乃急备艨艟，进攻贼众，公阴兵助战，大鼓风涛，贼魁就擒，悉降余党。”于是乾符四年（877年）陈果仁被封为忠烈公，这是他第一次得到尊号。中和四年（881年）又以“威灵阴制孙瑞之衅”，于封号前加“感应”。

而在随后的五代十国时期，陈果仁成为各个割据政权争夺的对象，尤其是南唐和吴越两个互为对手的国家，均称陈果仁显灵助阵，并争相上表请封，陈果仁在当时的影响力可见一斑。

梁开平三年（909年）淮凶啸聚吴郡，被扰淮南，镇海等军节度使吴越王钱鏐率将士拜祷祈谋，公屡着神异，阴助剿除，江表获安。钱鏐奏请旌封，四年进封福顺王。大和六年（934年）淮南杨渥更封武烈五，七年秋天苗几稿。邑宰高荣就庙祷雨立降甘霖，是岁中熟，民免饥馑。乃复以东第崇仙观为公行宫。

南唐保大十三年（955年）周世宗命李谷南征，仍诏吴越王钱俶会兵夹击，俶遣相国吴程率众会合周师夹攻常州，唐主遣柴克宏赴走授告公前，公驱黑牛数百，烈风大雨，轰雷掣电，阴兵万弩，以助其势，黑牛抵触战舰，兵众溺死，吴程大败，周师渡淮而走。克宏奏闻，明年册增为武烈帝，封夫人轸氏为武烈后，沈氏为沈明后，张氏赞幽夫人，仍命徐铉为碑铭。

后一个故事是陈果仁显灵故事中最着名的一个，也载于《十国春秋》卷二二。武烈帝和忠佑公一起成为陈果仁的最有影响力的称号，而柴克宏也由此进入了陈果仁的传说系谱当中，成为陈果仁的佐神。

从宋代开始，朝廷通过对全国的诸神祠授与庙额、封号，进一步加强了对民间信仰的管理。《宋史》卷一○五《礼八》云：“自开宝、皇佑以来，凡天下名在地志、功及生民，宫观陵庙、名山大川能兴云雨者，并加崇饰，增入祀典。”《宋会要辑稿》礼二○之二载熙宁七年十一月二十五日诏称：“天下祠庙，祈祷灵验未有爵号者，并以名闻，当义特加礼命。内虽有爵号而褒崇未称者，亦具以闻”。因此宋代全国受封赠的庙宇数量日增。而陈果仁屡次显灵，也屡次被赐额，且字数不断增加，至元代最后加至最高的12个字，连父母子女也屡被赐封：

宋宣和间（1119-1126年）睦寇猖獗，州人惊扰。晋陵义士吴进修同郡守魏宪率邑人设祭祈祷。贼遣其徒载矛盾入境，楼垒忽堕，河流遂湮，贼乃败谋。由是居民返业。

建炎丁末秋，陕右兵讨乱武林，次嘉兴，一夕军变，回姑苏阊门，所过荡为丘墟。西涉丹阳、镇江被害特甚。惟吾州界二州之间，亭亭距奔牛，独免残破。初入境杀羊犒军，其一拱手坐逝，贼相顾失色。数欲纵火，雨辄作。望城上皆红衣巨人持兵仗，尤惊异之。戊申春，江贼寇仪真，浮江东下，破镇江，据之。设水寨于金、焦二山，凶焰炽甚，州大扰。神许不犯境，后旬果降。

淳熙四年（1174年）赐庙额忠佑。嘉泰间（1201-1204年）郡守赵善防奏爵公子坦赞惠侯，君页协惠侯，淳佑四年（1244年）奏封公父季明启灵侯，母段氏懿德夫人，配轸氏、沈氏昭德夫人。子坦加济养，子君页加协顺。克宏封翼威将军。咸淳六年（1270年）封福顺武烈显灵昭德王，元延佑五年（1318年）封福顺武烈显灵昭德仁惠孚佑真君。

明代官方民间信仰政策发生了一个重大的变化。洪武三年（1370年），朱元璋颁定新制，取消岳、镇、海、渎及城隍的封号，使其不再具有传统的人格神性质，同时宣布“历代忠臣烈士亦依当时初封，以为实号，后世溢美之辞，皆宜革去”。而偶像则以木主取代，并废止封爵。此事被滨岛敦俊称为“三年改制”。陈果仁庙也不例外，“洪武初诏去封号，题木主曰隋司徒陈公之神，有司岁以春秋用豕一致祭。”时人王亻与曾为此做辩护：“隋司徒陈公之神则我朝太祖高皇帝所定制。盖生全节义于时，没昭灵贶于人，即其当时位号以祠而祀之，一洗累代不经之弊，而永为万世不刊之典也。至命有司，以岁五月十五日用豕一祭，载之祀典。邦侯郡士有欲则祈，有感则应。视之前代虽其隆其虚名，而略其秩节，其得失又奚待较哉。”但是这种只是利用国家权力强制将民间信仰塑造成一套新的祭祀体系，并不具有社会的现实基础，所以根本没有得到民间的支持，“人习昔时尊号，仍称烈帝”。

历代政府对陈果仁赐额赐号的目的即在于把民间信仰纳入国家信仰即正祀的系统。从唐代开始，其具体政策虽有变化，但是背后目标却始终如一，即以国家力量控制民间信仰，加强社会控制，且这种控制随着朝代的变化有进一步加强的趋势。但前引“洪武改制”却证明了传统中国的国家控制并非是铁板一块。这种控制的薄弱，不仅表现在赐额赐号实际上是国家与民间社会在文化资源上的互动和共享，是国家与地方的一种妥协，而且还表现在民间信仰的地域性上。中国各地的地理环境和风俗习惯均千差万别，因此地域性是中国传统民间信仰的重要一个特色。任何一种信仰都会由于历史与社会的原因，形成一定的区域体系，成为区域格局的一部分，而这种区域性也与国家大一统这种意识形态之间形成一种既冲突又互相利用的关系。而陈果仁烈帝崇拜同样也体现了其独特的地域性，即“江南郡邑各有行宫”，“休赖天下而祀盛淮浙江西”。

陈果仁的庙宇主要分布可见下表：

省份
地区
情况
出处

江苏
常州
忠佑庙在武进县东，另忠佑行庙一在东岳庙后，即帝东第，一在武进县奔牛魏墅，地名陈墓，旧传帝祖父葬焉。一在武进县前萧里。
《咸淳毗陵志》卷十四

上元县
武烈帝庙，永寿宫西。
至正《金陵新志》卷十一

溧阳县
东门外
同上

句容县
东门内
同上

无锡县
武烈帝庙在州内西南。
元《无锡县志》卷三

宜兴县
隋司徒行祠烈帝庙，在县北三里大圣院西。
嘉庆《宜兴县志》卷二

吴县
南双庙：在盘门外里城之西隅，二庙左英烈王伍子胥，右福顺王陈果仁也。
洪武《苏州府志》卷十一

丹阳县
武烈帝别庙，在县东南三里斜桥下。

陈司徒庙在岳庙江。
至顺《镇江志》卷八、光绪《丹阳县志》卷十一

金坛县
金坛，武烈帝别庙在县治东北半里，绍兴二十七年重建。
至顺《镇江志》卷八

丹徒县
武烈帝庙在县南一里，始为陈府君庙，唐追封忠烈公。
嘉定《镇江志》卷七

常熟县
庙旧在南门内，后改孔氏家庙，又改王万宅，旋为徐尚书第。今为邑之土地。
《常熟私志》，转引自《铸鼎余闻》卷八

浙江
仁和县
显佑庙：在本县旧百万新仓西。神姓陈，名仁果
《万历杭州府志》卷四七、《嘉靖仁和县志》卷七

嘉兴县
陈司徒庙，在县西南五里。
《至元嘉禾志》卷十二，《光绪嘉兴府志》卷十

台州
武烈帝庙，在州东南二里靖越门内，祀隋司徒陈果仁。
《赤城志》卷十二

兰溪县
县东南五里
万历《兰溪县志》卷六

江西
南昌
武烈庙，在高士坊
《江城名记》卷二


陈果仁庙宇之所以广布各地，可能有以下几个原因：

一是在其活动过或生前曾施恩惠的地方建庙。常州因是其家乡及主要活动地域，因此常州城的忠佑庙自然便是陈果仁的“正庙”，下属各县如无锡等也有陈果仁的分庙。此外邻近的镇江各县也有分庙。另外由于陈果仁参与讨伐东阳娄世干的叛乱，并有功于当地，金华兰溪的庙宇很早已建立。南昌忠佑庙，据说是因为陈果仁为江西巡察大使时，有赈荒之惠，故而豫章人立庙祀之1。二是其身后显灵的地方会建庙。如台州的陈果仁庙，“唐咸通末金陵兵曹丁爽绘像，而至梦于守谭洙曰：‘吾愿祠此。'谭从之辟基。现灵草且祷雨随应。庙遂成。”2三是五代南唐和吴越均相继对陈果仁进行封赠，因此其辖境内的大部分地区均有陈果仁庙。“或言故隋将陈果仁尝以阴兵助钱氏伐淮寇有功，钱氏崇报之，请于梁朝，封福顺王。又使诸郡皆为建庙”3。因此“唐末其祠甚显”。4这从浙江的多座庙宇均始建于唐末，便可证明。施坚雅曾指出：民间信仰和仪式与区域形成的历史息息相关：一方面，地方神是区域形成的结果；另一方面，它们支撑区域体系，是维系区域体系的要素之一。因此对某个区域民间信仰控制往往也就意味着对本区域控制的企图。我们前面已经分析了唐王朝将陈果仁列入正祀的原因很大程度上是为了加强江南这个新占领地区的控制。而吴越和南唐之所以争相对陈果仁进行封赐，在很大程度上也是因为陈果仁在江南许多地方颇有影响，生前造福颇多，身后屡次显灵。因此欲借陈果仁在江南已被神化的声望，突现自己政权正当性和合法性。这应是陈果仁信仰会在南唐、吴越统治地区—即江南地区日益散播的最重要原因。而在这种语境下，人们也当然不会去关心陈果仁同时庇护两个敌对政权的可信程度如何了。