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关于同姓联宗组织的地缘性质
钱杭
若干个分散居住在一个（或相邻)区域中的同姓宗族组织,出于某种明确的功能性目的，把一位祖先或一组(该姓的始祖或首迁该地区的始迁祖)认定为各族共同的祖先,从而在所有参与联宗的宗族间建立起固定的联系。这个过程就是“联宗”的过程。这个定义指明了联宗的参与者是“同姓宗族组织”而非同姓个人,联宗是由某种“功能性”目标推动的,以及完成该过程最基本的环节。至于构成联宗的各单位之间,因联宗而形成的“固定”联系一一其物化代表就是各类“联宗祠”一一所具性质问题,则还需作进一步讨论。笔者认为,由于在绝大部分情况下，参与联宗的各宗族除了应对某一个或某一组祖先加以必不可少的认同以外,互相之间并不一定需要有其他形式的确定的世系联系。因此在这个意义上可以说,由联宗形成的联合组织其实不是所谓的“联族”,而是一个松散的地缘性同姓网络。
一
我们先分析一个比较典型的同姓联宗事例：清代广东省东莞县的“都庆堂邓氏大宗祠”。几位日本学者对相关资料已作了详细的分类和整理,本文将综合地使用这批资料。
这是一个以“尊贤配享”为主要目标,经过通谱,历经46年（清康熙二十五年至雍正十年,1686年一1732年）才建成的大规模联宗祠。该祠的核心成员是分居于东莞、新安两县境内的本地系邓氏“五大房”。他们以北宋初邓汉献为“粤一世始祖”,以第四世邓符协为“五房共祖”,以第七世邓元英、邓元禧、邓元祯、邓元亮、邓元和为“五房始祖”。清康熙二十五年大宗祠创建时共供奉168位祖先神位,具体构成如下：
(1)有功名的显祖25位(进士、知县、受皇封的乡贤等)；
(2)无功名的近祖112位,其中；
(一)元英房(东莞县竹园)7位；
(二)元禧房(新安县福降)13位；
(三)元祯房(新安县屏山)20位；
(四)元亮房(新安县锦田、北灶、大埔头、龙跃头、厦村、茔下、庄屋村、唐坑、龙塘、石井)65位；
(五)元和房(东莞县怀德)7位。
上述奉祀于祠内的祖先牌位之年代,上限为北宋初年(宋太祖开宝六年,973年),下限为清康熙年间,前后约700余年。所有参与联宗的宗族与“粤一世始祖”、“五房共祖”和“五房始祖”的直系世系关系都非常明确,但是各族之间则已不存在具有实际意义的旁系世系联系。也就是说,所谓“五房”的房次序列,其实只具历史的、而不具有现实的意义.元英房与元禧房只是在面对宋代“五房始祖”时才具有相邻房次的意义；而在现实生活中,元英房的子孙并不把元禧房看做是自己的“二房”。其他各房之间的关系也是如此。很多时候,他们之间为避免麻烦,互相只以“竹园系”、“福隆系”、“屏山系”、“锦田系”、“怀德系”相称。特别是人口规模巨大的锦田元亮房后裔,自开基锦田乡后,几百年来已逐渐发展成当地重要的强势宗族首领(如龙跃头邓氏、大埔头邓氏等)；到了康熙年间,他们与“五房”中其余各房的关系,虽然在有必要时仍可追溯共同的历史渊源,但在实际生活中只是地缘性质的同姓乡邻关系。这就说明,构成都庆堂大宗祠的各邓姓宗族之间的关系,与其说是血缘性的“五房”,还不如说是地缘性的“五村”更为准确。在这个所谓的“宗族组织”里,仅仅在与某一共同祖先进行历史追溯时才部分地、有限地体现了宗族系谱关系中的纵向性直系世代位次(即祖、父、子、孙……关系)；而宗族系谱中必须同时具备的另一要素,各成员间的横向性旁系差序位次(即兄弟、从兄弟、再从兄弟……关系),则被地缘性因素取代了。这一地缘性质到清雍正十年(1732年)重修都庆堂时被进一步明确。当时,除补充了原属于“五房”的11位祖先牌位之外,居住于广东省广州府七县(顺德、三水、南海、增城、从化、番禹、新会)境内、其族群系统、历史渊源与“五房”系统完全不同的邓姓通过捐款的方式,也入祀了25位祖先牌位。这样,整个都庆堂大宗祠所奉祀的祖先牌位总数达到了204位。
我们应当把上述都庆堂内的全部邓氏祖先牌位视为一个完整的整体,而不必根据牌位所属之宗族与各始祖的世系距离和真伪程度,来划分何者为此次联宗之核心,何者为此次联宗之附庸。在同一个联宗祠内,所有入祠者在面对为各族所共同认定的祖先时,系谱地位完全对等。如在都庆堂内,首创此次联宗并因此花费了巨大心血的锦田系第十七世孙邓文蔚(清康熙二十四年进士,居于锦田泰康村),在面对“粤一世始祖”、“五房共祖”和“五房始祖”时,其系谱地位并不比任何其他一位入祀者高,或低；换言之,所有入祀者在“粤一世始祖”、“五房共祖”和“五房始祖”面前都是并列的。为方便祭祀仪式的举行和明确来源起见,人们可能会根据历史上的派系,将其余的祖先牌位进行某种程度的分组,但分组并不意味着祭祀者和被祭祀者的系谱地位出现了系统的差序。在都庆堂内,“五房共祖”邓符协和五房各始祖的牌位,按各自在系谱上的位次等级(父子、兄弟排行)排列；而在他们之下的历代祖先,其牌位的先后顺序、位次高下,不仅与他们的系谱地位无关,甚至与出生先后也无关,其位置完全根据各乡、村的捐款数量决定。前一层次反映的是邓氏“五房始祖”的系谱位置,那是既定的历史事实；而后一层次反映的则是建祠时和入祀牌位时各系邓氏宗族的实力分布状态,这是一个取决于各种未定因素的变量。因此,我们只能从极为有限的历史和追溯的角度把都庆堂大宗祠看作为一个具有纵向性系谱联系的组织；而在现实中,则无法看出各成员之间具有横向性和差序性的系谱联系。至少在都庆堂大宗祠的祖先牌位设置规则中没有体现出这一点。
在并无确切的系谱根据的情况下,广州府七县的25位祖先由于不无随意性地认同了“粤一世始祖”、“五房共祖”和“五房始祖”,他们的系谱地位因此也与东莞、新安邓氏完全相同。日本学者牧野巽在研究了广州的苏氏联宗祠“武功书院”之后认为：“合族祠(引者按：此为牧野巽用来指称联宗祠的一个专用名称)是各地的同族团体以对等的立场组织起来的；其结果,就为这类组织带来了许多与近代的民主组织非常相似的行会的性质。合族祠透露了中国社会固有的民主主义倾向。”很明显,牧野巽的立论是基于以下基本事实,即：无论各同姓宗族的实际势力在现实生活中具有怎样高下悬殊的差别,只要形成了联宗祠,奉祀于其中的全部祖先牌位,就拥有了相同的系谱地位。
正因为如此,在联宗祠内,所有参与联宗的宗族之间的横向系谱联系就成为一个被忽略了的因素,而明显地让位于地缘联系。推动联宗的动力,来源于地缘性的利益趋同；各同姓宗族参加联宗与否,主要取决于是否能够通过这一地缘联盟关系获得实际的利益,基于与该联盟其他成员之间存在某种世系联系因而才参与联宗的考虑,不具有决定性的意义。在都庆堂实例中,实际的利益就是通过奉祀出身于本乡、本村之“贤”者,来证明本族在当地社会格局中的地位。在这里,同姓和对某一个(组)始祖的直接认同,就可以成为加入该地缘联盟的资格,而不必依靠与该联盟其他成员之间拥有确实无疑的世系联系。就象在传统宗族的发展史上,某一离散多年的分支若要重新“归宗”,非获得所有各房对其世系源流的一致认定不可那样。正是在这个意义上,我们可以认定,严格地说来,联宗所形成的,并不是某种类型的宗族组织；也不是如一些日本学者谨慎地称之为的“上位世系群”组织,而应该是一种由若干同姓宗族(世系群)组织以纵向系谱上的对等身份,构成的一个在占有政治、经济等资源上实际地位不对等的地缘性功能集团。比如在都庆堂大宗祠内,能够对该集团的主要能施加重要影响的,是"五房"中政治经济实力最强的一些宗族z在东莞地区是竹园系和怀德系s在新安地区是锦田系(包括属于该系的龙跃头邓氏)。他们对于祠堂建设、祭业设置等事务作出了巨大贡献。濑川昌久把都庆堂大宗耐看作是一个“巧妙地调和了”各成员宗族间的实际势力和基于父系系谱的分支秩序的“真正的”宗族联合组织,可能并不准确。“各成员宗族间的实际势力”固然被充分地体现了,但“基于父系系谱的分支秩序”却并未被“巧妙地调和”。至少其中的横向系谱联系是被明显地加以忽略了的。
如果说都庆堂大宗祠集中体现了同姓地缘组织的特征,是由于构成该宗祠的同姓成员在现实生活中本来就各属独立的"地域世系群“(locallineage),互相间已经没有确实的横向系谱联系的话,那么,当联宗的范围缩小至一系或一房之内,如果愿意的话联宗成员互相间的横向系谱关系完全可以被兼顾时,是否会在某种程度上改变联宗结果的性质?
清咸丰十一年(1861年),散居于各地的“五房”中锦田系邓元亮之子邓自明的部分子孙,为便于本系士子集中广州参加科举考试,筹集了5000元,在广州市内联合建造了一座“吉山书院”。该书院具有与都庆堂大宗祠一样的联宗祠的性格。据书院的牌位名簿得知,书院创建时安置于书院祭坛“主坐”的牌位,从一世邓元亮、二世邓自明开始,到二十世,共计有334座牌位。关于这些牌位,名簿上虽然没有明确记载所属村名,但据研究者报道,至少包含了锦田、龙跃头、厦村等村落主要祖先的名号。书院内祖先牌位的祭祀费用,由出租书院后面两间小店铺的租金收入支付。民国十七年书院改建时,由龙跃头、大埔头、厦村、锦田邓氏的子孙分摊所需费用数千港元。此时,书院的祭坛上又增加了146座“新坐”牌位,每座征收15港元。其中厦村84座,锦田38座,龙跃头11座,英龙围10座,大埔头3座,推进这一事业的是龙跃头邓世熙、大埔头邓勋臣、锦田邓炜堂、邓渭文、邓伯裘、厦村邓庆堂等。经理由锦田的邓渭文和厦村的邓庆堂两人担任。
据锦田邓氏《师俭堂家谱[族谱]》收录的《宋封税院郡马自明邓公吉山书院重修纪略》记载,吉山书院是由邓自明所生四子中的三子邓林、邓槐、邓梓的子孙合议,共同建造起来的。属于次子邓杞系统的东莞县石井邓氏没有参加；长子邓林系统的参加者中,虽然有龙跃头邓氏,但同属一系的黎洞和龙塘邓氏也没有参加。出现这一现象的理由虽然不大清楚,但有两个可能性是可以考虑的。其一,自新安、东莞两县分立以后,与“五房”中的东莞县邓氏成员进行合作的必要性逐渐降低,出现了只须形成新安县境内邓氏联合组织的必要；如果这个组织是世系性的宗族组织,东莞邓氏中同属一系的邓姓子孙断无不参加之理。其二,在广州建设书院是为了准备参加科举考试,因此参加者只能是拥有送子入学的教育水准和经济能力的宗族。据都庆堂建设捐款统计表,长子邓林龙跃头系统18人捐款21.3两,三子邓槐大埔头系统5人,捐款5两；四子邓梓锦田系统16人捐款22两；次子邓杞石井系统只有1人捐款1两。为都庆堂祭业设置捐款时,石井系统也只有1.4两；而龙跃头、大埔头和锦田系统.则分别为26.9两、2两和26.85两。这两组数字可以大致说明宗族的经济能力与加入联宗与否之间的关系。
这一实例或许可以比都庆堂大宗祠更清楚地反映出联宗过程及联宗祠的地缘和功能特性。即使是在系谱范围如此有限和明确的情况下形成的联宗组织,其基本性质也不是世系性的,而是地缘性和功能性的。
二
无论是在一县或数县范围内,还是在一乡或数乡范围内,联宗的结果都形成了一个地缘性的同姓网络。这个网络的功能是有限的,即它只包括为全体参与者所认同的某一类具体的预设目标：在古代有祭祀、科举、水利、防御等；在现代则较宽泛,有文化的、情感的和对整体形象的改善等。联宗不同于合族的重要一点,就在于它没有、也不必去建构新的世系,所有参与宗族都保持了自己原有的、独立的传承系列、行第字号和族规族法。因此,联宗过程及其联宗结果所构造的同姓网络,并没有导致出现一个新的同姓共同体,即新的宗族组织；也没有形成所谓的“地域社会”（community）,即一种新的地域结构。地域社会的稳定性以及所涵盖的社会生活内容,显然远远超出了某一姓氏的联宗所希望和能够实现的目标。
对这个功能有限的同姓网络,我们可以尝试使用一组社会学的概念：“基础社会”与“派生社会“来进行分析。这组概念的准确含义,是由日本著名社会学家高田保马于二十年代首先加以系统阐发的。在高田保马的著作中"基础社会"是通过血缘或者地缘之类“原始的、自然的纽带"结合起来的社会。具体包括两种社会类型z一为"血缘社会",如家族、宗族、氏族、部落、部落联盟；一为“地缘社会”，如村落、都市、府县、州省、联邦、国家等。与“基础社会”相对的,是不通过血缘或地缘之类自然的纽带,而是通过相似性或共同的利益等“派生的、文化的纽带”,人为地结合起来的社会,即“派生社会”。派生社会是从基础社会中生长出来的。它也具体包括两种社会类型：一为以相似性原则为联结纽带结合起来的“同类社会”（likeness-group）,如政党、宗教团体等：一为以达到一定目的为联结纽带结合起来的“目的社会“（interest-grouporpurposiveassociation）,如公司、慈善团体等。为了避免引起理论上的误解,高田保马明确指出,上述概念只是对纷繁复杂、穿插网结的社会结构所作的一个“理论性分类”,各概念互相间既不具有绝对的界限,也不能与实际社会现象硬性对号。比如在“血缘社会”中,不能低估地缘因素所具有的重要意义；在很多情况下,血缘、地缘因素是重合在一起的,如氏族、部落和部落联盟；“即使在血缘意识消失以后,地缘因素仍可使他们保持某种同一性。”而在“地缘社会”中,也存在着血缘纽带的巨大影响,如各类民族国家的内部,作为其构成基础的往往依然是血缘社会。同样,所谓“同类社会”必然要拥有一定的功能,必然要设定某种确定的目的；而在“目的主会”中,对成员之间相似性的认同也是必不可少的。但尽管具有以上一系列相对性,这些无类概念所包含的相对范域对于社会结构的分析来说,依然是应该高度重视的理论界线。本节就是利用这一组分类概念,特别是利用高田保马对于“派生社会”的分析方法,来研究联宗所形成的那一个同姓网络。
很显然,以联宗祠为物化代表的同姓网络,由于其内部的联结纽带是“相似性或共同的利益”,是由“同姓”而不宗的人们所组成的一个具有明确功能目标的地缘团体,因此在理论上显然不属于“基础社会”范畴,而应定位为“派生社会”。这一观点可以作为我们分析联宗过程及其结果的重要前提。由此亦可证明,一些学者以往套用弗利德曼使用的社会人类学分析概念higher-orderlineage气日译”上位世系群勺,将联宗直接解释为“合族”、“联族”、“高层次宗族”等,将它看成某一类的血缘实体(虽然充分地肯定了它的“特殊”性）,在理论上是不够准确的。关于这一点,弗利德曼本人虽然没有直接涉及,但也有过相当深入的指示。他认为,在联宗过程中形成的系谱关系,由于超越了“具有共同利害和行为关系的一个永续性集团”即各个实体性宗族本身的范围,因此“几乎可以说不具任何意义。”这就是说,联宗体现的那种系谱关系（即第一节所述,只在与某一共同祖先之间存在历史的、追溯的、有时甚至是随意认同的纵向性系谱关系,但在各参与宗族之间则不存在包含了权利与义务内容的横向性系谱关系）,是一种不完整的系谱关系；而这一性质的系谱关系恰恰是与各参与宗族本身的系谱关系相分裂的,因而联宗所形成的某种形式的联合组织,并不是真正意义的宗族实体。它们“虽然构成了一个统一体,但在组织上各小集团是分散的；它们虽然在历史上――至少在系谱关系上――联结在一起,但与各自独立的诸世系群间的联结网络不同。这里关系到共有财产的维持,以及与此财产紧密相连的仪礼性的义务和特权。”弗利德曼把财产等等功能问题作为衡量世系是否具有实际意义的观点未必一定恰当,但他显然认识到了作为分析手段的higher-orderlineage与中国社会中实际发生的联宗过程及其结果的区别。对于这一点,我们必须予以足够的注意。
如前所述,联宗以同姓为前提,即使参与者现在不同姓,但至少在历史上必须曾经同姓,联宗因而具有某种程度的“相似性”。在这个意义上,联宗过程所形成的同姓网络似乎可以与派生社会之一的“同类社会”相比较。但由于“姓”在中国社会（特别是秦汉以后的中国社会)中早已无法构成严格的“类”,尤其是不能与某种“社会性”的地位体系相对应。在很多情况下,“同姓”所提供的只是一种亲和感,此为-；第二,参与联宗者绝不是因为同姓才加入其中,而是因为要满足某一具体需要才成为其成员。因此,联宗形成的社会网络绝难与政党、宗教团体之类典型的“同类社会”相提并论,它不可能具备后者所赖以生存的“内源性”(inner-directed)基础,即一种决定了人们行为和动机的坚定而完整的信仰及原则。对某一功能性需要的判断,始终主导着那些属于“基础社会”范畴的实体性宗族对于联宗的行为选择：发起、参与、拒绝、观望或者退出。从这个角度来看,联宗的过程显然是为了构成一个由一部分同姓者参与的“目的社会”。据高田保马的看法,这种“目的社会”常常就是“功能社会”（functionalassociation）。在他的理论体系中,这类社会相对于同类社会来说,出现的时间要晚得多,它是以“文明的进步使得理智成为支配人们活动的主要动力”为条件的。其意义也更为重大,“一旦出现一种拥有崭新功能的社会,往往就会影响到现存社会的结构”。因此一直到近代以前,人们在普遍的社会原则上是无权拥有形成目的社会的自由的。发生在中国社会中的联宗过程及其结果是否同样具有如此重要的历史意义,当然可以作进一步的讨论,但如果我们考虑到以下历史事实,即联宗大量出现的时期,大约是明中期以后,此为新的社会阶层、新的社会组织形式和新的社会生活方式开始萌芽、发育、发展的时期；联宗大量出现的地区,也是近代化进程最快、商品经济最活跃、新的社会因素最集中的中国南方地区：并且越到近现代,联宗的趋势越强,范围越大,程度越高,或许就可以与高田保马的见解产生某种共鸣。前引牧野巽关于联宗祠组织带有“许多与近代的民主组织非常相似的行会的性质”的观点应受到适当重视的原因,也就在这里。
当然,联宗所形成的同姓网络与高田保马所说的“目的社会”（或“功能社会”)范畴毕竟不能等同。两者的重要区别在观察“目的社会”的解体过程时可以清楚地发现。对完全以某种目的和功能为联结纽带的“目的社会”来说,完成或实现既定目的及功能的条件一旦消失（转移）,原有的“目的社会”立刻就会解体,新的“目的社会”立刻就可以出现；而同姓网络只要已经形成,是不会因为上述条件的消失(转移)而解体的。这时,地缘因素和认同某一共同祖先纵向系谱因素将持续地发挥作用。笔者在分析联宗与合族这两种行为的异同时发现,“合族”有完成两族合并后又再次发生分裂的可能,而联宗就不存在这类问题。参与联宗的宗族数量,固然会随着联宗组织发挥预期功能的大小而发生变化,但受影响的也只限于这些特定功能,而不可能因此就改变联宗行为的主要成果,即各有关宗族以共同祖先为中介建立起来的历史性联系。在曾经发生过联宗行为的地方,无论是否保留有当时建造的联宗祠之类建筑和相应的功能组织,同姓人们的地缘联系程度都明显高于其他地区,并且也非常容易地在新的目的和功能的推动下,完成新一轮的联宗。关于这一点,可以用笔者观察浙江平阳北港地区陈姓[宗亲]开展于1981年的大规模联宗所得资料来加以说明。参与此次联宗的陈氏[宗亲]宗族共63个（以后增加到74个）,前后历时10年,最后在位于北港中心地水头镇建立了规模宏大的“陈氏[宗亲]纪念堂”。在发起这次联宗的一批陈氏[宗亲]宗族之间,早在明、清时代和民国初期,就曾进行过联宗。据该族近年编写的族史文献《陈氏[宗亲]各宗祠源流考》记载,当年进行联宗的宗族有以下几次：
（1）屿边陈氏[宗亲]：
建立公派下约明万历年间迁塔边大路乾屿边。……又有兹古公嫡派八世称以哀公,于明天启五年（引者按：1625年)肇基于山门屿边,与廷立公派下世代联索。又有汝聪公于明万历年间来屿边,与以茂公、以袁公两派世代联宗。
（2）钟屿陈氏[宗亲]：
未几,以税公转迁十二部钟屿、山边,世代与屿边建立公派下联宗。
（3）北山岙陈氏[宗亲]：
至清初康熙年间,与或公改迁蒲门五都大都岭肉,今北山岙L及蒲门均奉逸吾与福山三公为徒平肇基始祖。……至光绪十九年始联宗舍墓。又四十四都三桥士英公讳朝英者,世居福建泉州南安风宿垟,亦于清更替之时北迁平阳,至民国丙寅年(引者按:民国十五年,1926年始联宗合暴。
毫无疑问,陈氏[宗亲]宗族在二十世纪八十年代所预定的联宗目的和功能内容,已经完全不是当年那些联宗活动的参与者所能想象,但平阳陈氏[宗亲]之所以能在“文革”后不久就开展并完成如此规模的联宗活动,却与当地存在着一个由早年联宗形成的同姓网络这一特殊背景密切相关。
如上所述,高田保马关于两种社会联结纽带的理论为研究中国社会的联宗过程及其结果的性质提供了有参考的分析架构。但即便如此,我们也应当充分注意吸取以往的教训,不能将“派生社会”以及其他分类概念,与在实际生活中发生的联宗过程和它所形成的同姓网络作机械的对应。现实状况远比理论的分类概念复杂和丰富得多。
三
对于同姓联宗这样一种广泛存在的社会发现象,历来评价不高。
传统儒家学者对其批评甚为严厉。明末清初学者顾炎武曾愤怒地主张,联宗“皆植党营私,为囊国害民之事,宜严为之禁。”这类批评主要是针对联宗具有鲜明的功利性动机而言的。稍早于顾炎武的张尔岐对联宗的动机有过一段著名的评论,其中常为后人引用的名句是：“近俗喜联宗。凡同姓者,势可藉,利可资,无不兄弟叔侄者矣。”其实,联宗的动机并不是一个值得过于认真批评的问题。很明显,联宗可以有虚荣势利的动机,也可以有其他不那么虚荣势利的动机,如具有宗教性的、经济性的和文化性意义的动机。前文讨论的广东都庆堂邓氏联宗和吉山书院联宗,就称不上是“虚荣势利”的联宗,至少不宜说是“植党营私,为蠹国害民之事”的联宗。必须指出,批评联宗的学者绝不反对宗族制度本身。宗族的持续存在和被社会所接受（无论是否具有法律地位），是因为宗族基于不能随意抹煞的“自然的”世系关系：宗族纽带形成的前提不是功能性的,而是共同的血缘和共同的世系；其凝聚力来源于深刻的生命性和历史性的关系。联宗与此最大的不同,就在于它是在明确的和直接的功利性目的驱动下出现的行为。受此功利性目的的推动,它就可以突破严格的族群来源和自然形成的世系关系的限制,实现若干实体性同姓宗族的联合。这或许就是人们能够赞成或容忍宗族的存在,而对联宗则普遍持严厉批判态度的一个重要原因。
第二类批评集中在联宗过程中对共同祖先的认定问题上。联宗的参与者对与自己肯定不会存在世系联系的一些著名的古代人物、传说人物、甚至还有神话人物颇为随意的认同,一直受到人们广泛的轻蔑和嘲笑。从谱牒学研究的角度来看,由这类联宗所形成的联宗谱的这部分内容之成为笑料是有充分理由的。事实上,即便是在正统的宗族祭祀理论中,也并非完全不存在这类虚拟祖先的因素。比如在《仪礼·丧服经传》中,作者就把祭父、祭祖、祭大祖、祭始祖,看作代表了祭祀者身份等级的一个渐次上升的系列（即都邑之士、大夫及学士、诸侯、天子）,称之为“尊者尊统上,卑者尊统下”。祭祀者身份等级越高,所祀祖先就可距己越远,就越能包含某种虚拟的成分。特别在祭祀始祖和远祖的宗祠内,就明显地存在着与联宗祠性质非常接近的祭祀特征。不过,由于参与宗族祠堂祭祀的,都是互相之间具有明确的横向世系联系的本宗族成员,因而所奉祀之祖先即使含有某种程度的虚拟成分,一般也不会招致外界太大的批评,而联宗祠就不同。它不但堂而皇之地建造于五方杂凑的中心集市内,成为当地居民和过往行人瞩目的建筑；而且来自各个地区、各个族源、各个宗祠的同姓人们济济一堂；其中一部分人公然对与己世系关系模糊的祖先进行着祭祀活动,且声势都相当浩大,这就不免遭引物议,成为真假卫道者批判讥讽的对象。但正如前文所指出的,由于加入联宗祠这一地缘联盟的资格,一般只需要同姓者对某一个(或某一组)始祖表示纵向的认同,而不需要同姓者之间存在确定的横向性世系联系。因此,对任何一位真实祖先的认同和对任何一位虚拟祖先的认同,在联宗的范围内都是“同值”的。如第一节所述,奉祀来源于东莞、新安邓姓“五大房”179位祖先牌位的子孙,与奉祀拥有其他族源背景的外地邓姓25位祖先牌位的子孙,不分高下地共处于同一个都庆堂大宗祠,服务于同样的功能,就是明证。
与传统学者对联宗及其结果所作的批评相比,政府的态度似乎更值得注意。一般来说,联宗祠一类组织都不是通过政府的奖励而形成的。甚至在大多数情况下,联宗和联宗祠都会受到政府的压制。这主要是因为联宗所形成的地缘性同姓网络,在一定的条件下,可能会给封建官僚政治体制带来某些不利的影响。封建政体能够容纳的是各种纵向的社会联系,而对跨越行政区划(如村、乡、县、省)、跨越血缘实体（如家族、宗族)的横向社会联系,则抱有高度的戒心。一旦出现这种跨越,就会以种种借口加以限制,直至取缔。关于这一现象,弗利德曼也已发现。他指出：“祠堂和共有地的设立,一旦以大型上位世系群（引者按,即指联宗祠一类组织）为焦点,就很难被容忍。……也就是说,组织一旦成为非正式的‘无法无天者’的团体,就将破坏某一地方的和平。亲族关系的儒教价值,只要跨越儒教国家所容忍的界限一步,clan或上位世系群就会成为有罪者,其宗谱就意味着谋反。”清乾隆三十一年（1766年）,广东巡抚王检有《请除尝租锢弊疏》。该疏将广东各地频繁的械斗,归结为有跨地区的宗族联合作其后盾。为了从根本上清除械斗积弊,他奏请将宗族的共有财产（即联宗祠的财产），限制在百亩以下。清乾隆三十七年(1772年），广东巡抚张彭祖因广州城内联宗祠众多,发生了“把持讼事,挟众抗宫”的事件,因而奏请将联宗祠一律禁毁。同一时代,江西省也发生了多起没收和废弃奉祀在联宗祠内的祖先牌位的行动,并且由地方政府出面,对各种规模的同姓宗族联宗发布了相当严厉的禁令。出于朝廷的考虑,这些禁令当然是持之有据的；而且它所要维护的秩序,又是一种具有合法形式的、在名义上亦以社会整体利益为宗旨的秩序。但是,如果用历史的眼光来衡量朝廷对联宗祠一类的地缘性同姓网络的态度和政策,就不难发现,这其实是封建秩序的捍卫者们面对现存社会结构和权力结构发生变动时的必然反应和必然选择。事实上,不仅对联宗和联宗祠如此,对明清之际兴盛近百年的各类民间社团,封建统治者没有也不可能作出其他别的反应和选择。顺便指出,所有反对联宗,主张对联宗祠为代表的地缘性同姓网络采取严厉措施的政府官员,都不可能是传统宗族制度的反对者。
恩格斯曾经把按血缘关系来划分与组织国民,转变为按地缘关系来划分与组织国民,看作是人类社会发展史上具有重大意义的历史性进步。而本文的研究恰恰可以提示一点,即在一定的条件下,同姓宗族之间完全能够并且已经形成了某种地缘关系。在这里,血缘与地缘两类关系并没有出现替代现象,而是呈现出了互补和兼容的态势。历史和现实都证实,这一态势不仅与当地的近代化进程相适应,而且很可能还是在近代化进程的推动下才大规模发生和发展的。因此,只要我们准确地把握了在若干同姓宗族间所发生的联宗过程及其结果的性质,就可以对近现代之所以会大量出现此类现象的原因及其意义作出恰当的解释；同时,也可以为研究和预测中国当代农村宗族的演变趋势,提供一个可资借鉴的理论框架。
http://www.historyshanghai.com/shilin/wenzhang/199803/guanyutong.htm
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