侯外庐史学体系及其对马克思主义中国化的贡献

小娘子

侯外庐史学体系及其对马克思主义中国化的贡献：
侯外庐回忆其本人经历时说道：“1927年大革命失败时，我找到了信仰的归宿——马克思主义。旅法之初，我还不是共产党员。身在党外，怎么为马克思主义真理奋斗呢？这个问题我时时萦怀。苏东坡说过：‘不识庐山真面目，只缘身在此山中。’我一向有不同的看法。身外庐山，固然可客观立场，远观庐山壮丽之势，然而这又徒见外表，唯有身在庐山，才能具体考察庐山，研究庐山，真正做到了解庐山之实。王国维深信君子三畏，即‘畏天命，畏大人，畏圣人之言’，因而他以‘畏’自戒。我将苏东坡的诗句，反其意而用之。1927年初，起名‘外庐’，以‘外’自戒。时刻警戒自己，政治上，理论上，都还在庐山之外呢。五十多年来，我以信仰为生命，以信仰为家业，以信仰自励，自慰。在太原的最初几年，若没有信仰的支持，必然堕落。那些年里，我饱尝了离群索居的痛苦。但是，纵然只剩下埋头读书一条路可走，我的信仰也一刻不曾动摇过。在转向研究史学的开始阶段，信仰更起了无比重要的作用。从那时起，我写书、著文、交友、签到，一概专用“外庐”之名，不肯再用本名或任何笔名，意即在此。”
侯外庐在寻找马克思主义的道路上带有他生活的那个时代的特点，而且历经坎坷。他出生于清末一个封建家庭，自幼诵读四书五经、《资治通鉴》，接受旧式教育。“五四”以后，他受到民主和科学思潮的影响，转求新学。1922年，他从山西到北京考进大学以后，有如梁启超曾经历过的那种“学问饥渴”时代，整日钻进图书馆里涉猎一切所能获得的书籍。他对哲学的兴趣最高，西欧的人文主义、德国的古典哲学，乃圣当代各种学说、包括马克思主义，都不肯放过。这样一种缺乏社会生活阅历而又庞杂读书的经历，使他既无选择，亦不知怎样选择，故而各种思想都曾接受过：先是梁启超的思想，后是孙中山的思想，甚至一度糊里糊涂地被拉入国民党右派组织“孙文主义学会”；此外，他还受到无政府主义的影响，分不清什么是马克思主义和无政府主义。但他在李大钊的指引下，终于转向马克思列宁主义，从此坚信不移。他在晚年满怀深情地忆道：“大约是1924年，我的一位同乡朋友，北大学生高君宇(又名高尚德，曾是少年中国学会最早的成员之一，北京‘马克思学说研究会’的参加者，时为共产党员)，介绍我认识了李大钊同志……第一次见面，大钊同志和蔼的态度，深邃的思想，立刻使我感到亲近而又折服。他对我们几个年轻人很热情，既谈思想，又谈学术。我向他讨教对中国革命前途的认识，和对各种理论的见解，他都一一作答。自那以后，我便经常设法去见大钊同志。在他面前，我既没有拘束之感，更没有掩饰之心。我向他借书，他借给我的书中，我清楚地记得有一本布哈林的《唯物史观》英译本。当我向他连连提出疑难问题的时候，大钊同志曾赞成我探求真理的认真态度，鼓励我加深理论研究，同时，也批评过我对无政府主义的幻想。与大钊同志的接触，使我的思想发生根本性的变化，我开始以更高的自觉性和更大的热情参加学生运动。从他那里感染到的对理论的浓郁兴趣，对我一生都有影响力。”
其后，李大钊不仅把“对马克思主义很熟悉”的北京大学青年教授陈翰笙介绍给侯外庐，使陈、侯之间从此建立起“由师生关系发生起来的友谊”，而且指导、帮助侯外庐主编发行铅印对开秘密刊物《下层》。尽管“由于《下层》宣传了革命的思想，军阀政府立即下令取缔，这样只同群众见过一面的《下层》，就此被践踏了”，但是，“《下层》的问世，对于我个人，可以说是青年时代第一个转折的标志。自此，我与无政府主义决裂了；自此，我迈出了接受马克思主义的第一步；自此，我已经向社会宣告了自己的立场。这一重大的进步，完全是李大钊同志教育和帮助的结果。”
为了追求马克思主义的真理，侯外庐于1927年赴法国留学，一面在巴黎大学听课，一面自学德文，试译马克思的巨著、“工人阶级的圣经”《资本论》。以他当时的外语水平和知识水平，翻译凝聚了马克思一生智慧与心血、且其本身就已构成一个极为博厚的知识宝库的《资本论》，实在是十分艰难的。但他义无反顾，凭着初生之犊的雄心，凭着肯下功夫、肯吃苦的精神，执着而又全心全力地啃着坚果。在法国试译的阶段，以及后来回国重译的过程中间，侯外庐“通过自学补充的知识，除德文、法文外，还涉及西方古典哲学、哲学史、政治经济学、经济史、莎士比亚的戏剧、歌德的诗、数学、机械学等等……”，他“精读了马克思的《剩余价值学说史》，补读了黑格尔、费尔巴哈、康德、亚当·斯密、萨依、西斯蒙蒂、李嘉图等人的著作。”这样一种以译出《资本论》，补中国马克思主义理论宣传的一大空白为志，并为实现这样的志向而承受着知识贫乏的压力，以及为摆脱这压力而从事那样广泛的阅读和认真的消化，成为侯外庐“一生事业的起点”。1936年，出版了他与王思华合译的我国最早的《资本论》第一卷全译本；至抗日战争前夕，他独自完成了第二、三卷译稿。
侯外庐从事《资本论》的译事，唯一目的是想填补中国马克思主义理论宣传上的一大空白，丝毫不夹杂个人利益，所以，1938年9月在重庆，他听柳湜说王亚南、郭大力合译的三卷《资本论》即将出版，想到这个理论上的空白终于被填补了，无论谁完成了这项填补的任务都一样，遂表示自己的译本不忙出版了，并当下就与柳湜所代表的生活书店办理了退约手续。这样，他与《资本论》十年的机缘，从此告一段落。不过，这十年对于侯外庐的意义非常重大。他后来回首平生，比较详尽地谈到这一点：“人生是很短促的。付十年光阴译读一部《资本论》，代价不可谓不大。如果要计量我的成果的话，我付出十年劳动，仅仅见到两个未完成的译本——而且是在文化发展阶段中被扬弃了了译本——这和我从事史学研究的进展和成绩相比(研究史学，我曾用两星期写出一本《中国古代社会与老子》、半年完成一部《中国古典社会史论》，一年写一部《中国古代思想学说史》，两年写一部《中国近世思想学说史》……)，就数量上看，几乎是微不足道的，实际做出的成绩与我的初衷相距甚远，不仅誓愿未遂，贡献给公众的也实在太少。然而，通过十年译读，我个人所获的收益之大，却又远非卷帙多寡所能衡量，所以直到近年来，每当忆及译读《资本论》的岁月，甘苦愧喜往往交织在一起。《资本论》是凝结马克思四十年心血的一部煌煌科学巨著。我从这部巨著中所得到的不仅在于其理论，而且在于其超群出众，前无古人的研究方式。《资本论》的理论和《资本论》本身所体现的方法论，是应予同等重视的。我个人在逐字逐句推敲中苦下了功夫，才得领悟此中意义。翻译较之一般的阅读其益处即在于它更严格地要求我们去理解，去重述理论的全部由来，更深入地要求我们去领会理论的阐述过程，乃至理论本身的逻辑构成。在我年轻的时候，想做学问，身为中国人而要摆脱中国传统思维方式和研究方式的束缚，是非常难的，何况我这个蒙馆读经出身的知识分子。我常自庆幸，十年译读《资本论》，对于我的思维能力、思维方式和研究方式的宝贵训练。这方面的收获，决难以任何代价换取。对于一部完整的科学理论，翻译中的理解角度，往往不同于阅读中的理解角度。我在历史研究中所注重的研究方法，相当程度取决于我对马克思的唯物史观理论的形成和发展过程的认识。我之所以一向欣赏乾嘉学派的治学严谨，一向推崇王国维近代研究方法，而未至于陷入一昧考据的传统，一个相当重要的原因，便在于《资本论》方法论对我的熏陶。为译读《资本论》下十年苦功夫，由此而奠定的对马克思主义的信仰，是一种对科学的信仰；由此所把握的方法论，则是科学的方法论。它无论是对我的政治观点和学术观点，都产生了深刻的影响，使我得益匪浅。早在北平、山西的那些年里，我已经探入史学境地，当发现，《资本论》使我如有利刃在手，自信敢于决疑，我曾是何等的喜悦。正由于此，我解除了《资本论》翻译出版合同之后，并没有片刻的颓唐或徬徨。要宣传马克思主义，我能做的工作，有责任去做的工作还多呢！”
他又说：“马克思说的‘在科学的入口，正像在地狱的入口处一样’这句名言，从翻译《资本论》开始，真正使我领悟到它的深刻含义，故而终生服膺。”
侯外庐对于中国历史的大胆探索，确乎表现出敢于入地狱的理论勇气。
侯外庐治史，非常重视学习马克思主义的理论和方法，他常常把这种学习称为理论准备。二十世纪三十年代初回国不久，他读到郭沫若的《中国古代社会研究》，为之兴奋，认为这部著作开辟了中国历史学的前途，由此激发起他研究中国古史的强烈兴趣。但他并没有立刻着手进行研究，原因之一，就是他看到当时学术界关于中国社会史大论战存在着一个最大缺点，即对马克思主义的基本理论没有很好消化、融会贯通，往往是以公式对公式、以教条对教条。他说他看了群起攻击郭沫若的文章，没有搔到痒处，虽颇称怪，但也感到这些批判者缺乏马克思主义的基本理论修养而高谈线装书里的社会性质，是跳出不梁启超、胡适“整理国故”的圈套的。而要提高自己的理论修养，就应当先把外文基础打好，从经典作家的原著中掌握观察问题的理论和方法。因此，他仿效了鲁迅的翻译研究方法，把翻译《资本论》作为研究历史的必要的思想理论准备。并且，即使经过十余年理论准备后才开始研究古史，他仍很注重理论和方法，无论是二十世纪四十年代研究亚细亚生产方式问题，还是五十年代研究中国封建土地国有制问题，他都遍阅了经典作家的有关著作。
1943年，他在写完《我对“亚细亚生产方法”之答案与世界历史学家商榷》一文后，从苏联学者费德林处得到马克思的遗著《政治经济学批判大纲(草稿)》，如获至宝，立即请熟悉俄文的戈宝权同志把其中的《资本主义生产以前的各种形式》翻译出来，悉心研究，两年后才发表自己的论文。他是最早引用了这一篇马克思主义的重要文献，并据以论证自己的观点的中国学者。无论人们对于他的研究答案赞成与否，但可从中看出，他对于马克思主义理论的态度是很严肃的。有了这种科学态度，研究问题时就不轻信盲从，而能独抒己见，如他在二十世纪三十年代写作的《社会史导论》中依据马克思对于生产方式的论述，提出其对生产方式及其在人类历史之地位的基本看法：“㈠它是决定历史上特定社会形态的根本因素；不同社会形态的区别，就是由它的性质决定的；㈡它必须在一定社会形态上有统治的地位；㈢它的内容可表述为：特殊的(历史上一定的)生产资料和特殊的(历史上一定的)劳动者(力)二者的特殊结合方式。用马克思《资本论》中的话来表述，就是：‘不论生产的社会形式如何，劳动者和生产资料始终是生产的因素。但是，二者在彼此分离的情况下只在可能性上是生产的因素。凡要进行生产，就必须使它们结合起来。实行这种结合的特殊方式和方法，使社会结构区分为各个不同的经济时期。’马克思接着就据此概括作为特定社会形态的资本主义社会的根本特点。他指出：‘自由工人和他的生产资料相分离，是既定的出发点，并且我们已经看到二者在资本家手中是怎样和在什么条件下结合起来的——就是作为资本的生产的存在方式结合起来的。’”
他对“生产方式”定义的这种归纳，不仅同斯大林在《联共(布)党史》中把生产方式归结为生产力和生产关系相统一的说法很不一样，而且他在《社会史论导言》中明确表示不赞同斯大林的说法。他对理论权威、国际共产主义领袖人物的挑战，从二十世纪四十年代起就不断招致一些同志的严厉质问，但他自信持论有据，直至晚年写回忆录《韧的追求》时还郑重声明：“作为学术观点，我至今没有改变自己的看法。”
侯外庐非常熟悉马克思、恩格斯、列宁和毛泽东的著作，熟悉马列主义、毛泽东思想的理论体系及其立场、观点和方法，具有很高的马克思主义理论修养。他对一些重大理论问题的论述之所以具有引人注目的理论深刻，与他所把握的马克思主义理论高度是分不开的。但他反对断章取义地对待马列主义、毛泽东思想，十分注意马克思主义理论的整体性。他从来厌恶宋明理学家的语录学风，对二十世纪流失年代林彪大兴语录风，把马列主义、毛泽东思想简单化、庸俗化和宗教化的恶劣做法极为反感。他强调学习马克思主义，如同学习其它科学一样，要注重知识的系统性和完整性，才能学以致用。
他培养青年，非常注重这种理论上的基本功训练。其弟子何兆武忆述亲身经历道：“侯先生在他的研究过程中，习惯于深入钻研每一个重要概念的确切涵义，每每遇到一个重要概念时，不弄清楚，不肯罢休。作为他的助手，我曾多次协助他翻阅马克思、恩格斯的原文，反复推敲，以求明确各词的原文原意之所在。印象最深的一次，也是工程最大的一次，是侯先生为《中国思想通史》第二、三、四卷所写的序论补，副标题是《封建主义生产关系的普遍原理与中国封建主义》。那是1960年初前后，侯先生已酝酿成熟这篇文章的基本论点，他和杨超同志充分交换过意见，并由杨超同志执笔写出初稿。杨超同志在研究和写作时，由我协助他改订马克思某些根本概念的明确解释。我先请杨超同志为我讲述文中的基本论点和他本人的见解，那天杨超同志不厌其详地为我缕述两个多小时，主旨是阐明古代与近代的所有制概念的不同，以及我们为什么不能以近代的所有制的要领去理解古代的所有制。他的热情使我深受感动，并且获益非浅。随后的几个星期里，我们两人就投身于这项工作，查证一些重要术语(如财产、私有制、所有制、占有权、使用权、运动的所有权以及非运动的所有权，等等)的意义和用法，彼此对勘，真是感受到了有如古人所说的‘疑义相与析’之乐。记得有一次杨超同志曾向侯先生提到：verschacheren(Verschacherung)一词在德文中只有‘卖’的意思而无‘买’的意思；侯先生回答说：有买就有卖，有卖就有买；于是问题就这样解决了。当然，明确概念还只是初步的工作。杨超以他所特有的细密的理论思维，终于写出了草稿，经与侯先生多次商讨之后，由侯先生最后删改定稿，这就是现在《中国思想通史》第四卷上卷卷首的那篇总论的由来。这也使我学习到，一个学者的思想成果要经历何等谨严而艰辛的劳动过程。”
卢钟锋也有自己终生难忘的体验。他说：“侯老指导研究生的学习，首先是抓理论方向问题。他特别强调，研究中国思想史一定要坚持马克思主义的理论指导。因此，他十分重视我的理论学习。记得侯老同我的第二次谈话，主要就是谈我的理论学习。侯老说：‘搞历史，学习掌握理论武器很重要。不懂哲学，没有哲学家的头脑，历史研究就搞不上去，上升不到科学的高度’。当时，侯老所说的理论武器，是指马克思主义；所说的哲学，是指辩证唯物主义和历史唯物主义。所以：他接着解释说：‘我开你的理论必读书目中，列了那么多的马列经典著作，就是这个道理’。他要求我在学习马克思主义理论时注意两点：一是系统读，二是读原著。他说，学习马列主义，一定要系统地掌握它的基本观点，领会它的精神实质，一定要学习导师们的观察问题、分析问题、解决问题的立场、观点和方法，理清他们研究问题的思路。要做到这一点，就必须系统地读马列的原著。侯老提醒我：学习马列著作不能走捷径，一定要花大气力。他反对把学习马列主义变成只是到马列著作中寻章摘句的做法，认为这种做法往往割裂了马列著作的原意，是不可取的。他要求我在做读书笔记时，把马列原著中的基本观点系统地记下来。”
侯外庐就是这样接引、教育、培养青年一代的。
侯外庐耕耘史学五十余载，著作宏富，在社会史和思想史领域都有卓越的成就，为我国马克思主义历史科学的发展作出了开拓性的贡献。在他漫长的治史生涯中，大致可以划分为早、中、晚三个时期：
其一，早期(二十世纪三十年代初期至四十年代中期)，可称为发轫期。1934年出版的《中国古代社会与老子》、1939年发表的1933年所撰《社会史导论》，是侯外庐结束《资本论》译事而转向史学研究的标志。1941～42年间，他几乎同时完成了两部史学专著，即《中国古典社会史论》和《中国古代思想学说史》；他认为这两部书是相互联系的姊妹篇，并提出“研究中国思想史，当要以中国社会史为基础”这一毕生遵循的治学方法。在写成《中国古代思想学说史》之后，侯外庐本想按照历史发展的次序，继续研究秦汉思想史，再及中古(指魏晋南北朝时期)玄学史、宋明理学史，最后至近世思想史。但当时周恩来建议他先研究近代思想史，同时他感到按历史发展次序研究有一难题，即“中古至近世的中国社会颇易辨析，而古代至秦汉的中国社会则难于研究”；要做秦汉思想史的研究工作，又必须先研究秦汉社会始能朴实说理。于是，他变更写作程序，先写从明末清初至清末民初的《中国近世思想学说史》，然后“回头从事中古诸朝的思想研究，期以十年或有全部更完整的贡献。”在周恩来、董必武的关怀和支持下，他以短短两年之力完成了近八十万言的《中国近世思想学说史》。此书于1945年由三友书店问世后，以其取材丰富、立论新颖而受到学术界的普遍重视。此外，他还于1944年由三友书店出版了一本篇幅不大、但影响很大的《船山学案》。
其二，中期(二十世纪四十年代后期至六十年代初期)，以撰著《中国思想通史》为中心，可以称为发展成熟期。1946～1961年间，侯外庐从个人著书到依靠专家群体，合作撰写出洋洋二百六十万言的巨著《中国思想通史》。这部巨著的完成和问世，既标志着“侯外庐学派”的形成，又表明侯外庐本人在史学发展道路上获得了一次更大的跨越。
其三，晚期(二十世纪七十年代中期至八十年代中期)，是继续开拓和总结的时期。七十年代初，尚未“解放”的侯外庐，困居在家中，拖着病残之躯，搜集自己关于中国封建社会的研究论文，用剪刀加浆糊的办法结集成《中国封建社会史论》，并于1972年党的生日这一天，握着颤抖的笔亲自写了篇短序，说明编集这部著作的原委。他对自己曾受到猛烈批判的封建土地国有论没有片言只字的检讨，表现出他在理论原则上的坚定性。大体与此同时，侯外庐得知思想史研究室有几位同志从河南“五七干校”回京，立即将他们召集起来，要求在多读马列著作，增加辨别理论是非能力的基础上，撰写一部《中国近代哲学史》。他对大家说：只要完成这部书并能让它出版，有没有我的名字都没有关系。这使参与其事者感受到一颗对待科学事业的忠诚之心。中共十一届三中全会后，侯外庐获得了解放。他以衰弱之躯领导完成了《中国思想史纲》，这既是《中国思想通史》的普及本，又依据科学的进展，增加了不少新的内容，受到青年读者的欢迎。1980年，由邱汉生提议，请侯外庐主编一部《宋明理学史》。这部书后来被列入国家“六五”社科计划重点项目。在邱汉生、张岂之的主持下，经过大家的努力，1984年出版了该书上卷、1987年又出版了下卷。这部长达一百三十余万言的《宋明理学史》，填补了建国以后我国历史学中的一项空白。侯外庐对此甚感欣慰，但他又要求思想史室的同志们继续前进，撰写约一百万字的《中国思想通史补编》，然后再编一部更为完整的《中国近代思想史》；不过，这只能成为他的遗愿了。
在《韧的追求·自序》中，侯外庐写道：“我本不过平平一介书生，因为经历着伟大的时代，才确立自己终生不渝的理想和观点。远言之，我爱慕王船山六经责我开生面的气概，仰慕马克思达到的科学高峰，近言之，自认最能理解鲁迅先生为民族前途，交织着忧虑和信念的，深沉而激越的，锲而不舍的“韧”的战斗。大半生来，在我的追求、研究的不平坦的历程中，鞭策力是共产主义拯救中国的理想，但是具体实践中，也并非时时都靠宏大口号支撑。坦白说，相当多的时候，我的信条只有一个字，那便是鲁迅先生所倡导的那个伟大的字——“韧”！从这一点而言，我写这本自叙，实在不过如同凿石的老匠或拓荒的农人回视作业，检点得失时的自白。是的，我从事史学研究，就象石匠和拓荒人的乐此不疲。拓荒何乐？乐在有目标，有知遇，有知己，有成群的同伴。”
这段淋漓酣畅，吐泻胸臆的自白，使我们看到这位老一辈马克思主义历史学家、思想理论家的伟大襟怀。
著作等身的侯外庐，不仅留下了宏富的思想学术遗产，而且在其半个多世纪的奋斗生涯中，还形成发展起以他为核心的、独具特色的侯外庐学派。这是一个理论性、思想性极强而又作出卓越学术成就，薪火相传，至今在中国学术界仍发挥重大作用、有强大生命力的马克思主义学派。
侯外庐学派是在撰著《中国思想通史》的过程中形成发展起来的。1946年，侯外庐与杜国庠、赵纪彬合著了《中国思想通史》第一卷；1949年上海解放前夕，他与杜国庠、赵纪彬、邱汉生共同完成了《中国思想通史》第二、三卷的全部书稿。1957年，杜国庠、赵纪彬、邱汉生以外，又有白寿彝、杨荣国、杨向奎及杨超、李学勤、张岂之、林英、何兆武这几位青年同志参加到《中国思想通史》第四卷的写作群体之中。在这样一个研究集体中，“墨者”杜老固然早已为学者推重，赵纪彬、白寿彝、杨荣国都各自卓有成就，但他们多把毕生主要学术精力投入到《中国思想通史》的营建之中。邱汉生更为《思想通史》献出了他所能献出的一切，侯外庐称：“汉生为人笃厚，治学谨严。凡经他整理过的人物或学派，从第二卷的汉末清议章，第三卷的嵇康章、葛洪章以来，都能尽最大努力占有和梳理尽可能多的材料。第四卷汉生执笔的六章，保持了这个特点，李贽章尤为突出。目前已知存世的李卓吾资料，几乎都被他这一章网罗无余了，为后人的研究开辟出方便之途。汉生研究的这些特点，今天被思想史研究界的许多同志传为佳话，这是我尤其感激他的。”
中年患目疾的邱汉生，“当他结束第四卷工作时，便几乎失明了。”当然的“诸青”，“有理想，文史功底比较厚，三四年间，表现出异常勤奋、学习朴实的共同特点，并各有所长。岂之哲学基础扎实，归纳力强；学勤博闻强记，熟悉典籍；杨超理论素养突出；林英思想敏锐，有一定深度；兆武精通世界近现代史，博识中外群籍。1957年第四卷开始编写时，他们都还是三十岁上下的青年。”他们除帮侯外庐做好第四卷编写的组织事务和协调联络工作外，还“在第四卷全卷二十七章中”“承担了十三章的工作量”，故而可以说，“事实上在第四卷中，他们唱了重头戏。”此外，著名隋唐史专家、厦门大学的韩国磐教授为《中国思想通史》第四卷的编写提供了一份相当详细的资料长编，集中了隋唐经济、政治、文化、思想的丰富资料，侯外庐说“为第四卷撰写社会史一章材料丰满，便是仰赖于国磐同志的这部资料长编。其它隋唐各章，也不同程度上从中得益”，所以，称韩国磐是“第四卷编著者中的无名英雄”绝不为过。总之，由于把中华民族的优秀品质和共产主义坚定的信念有机结合在一起，侯外庐学派向世人展露了崇高形象。
《中国思想通名》集中体现了侯外庐学派的特色。侯外庐在《中国古代思想学说史》序言中为自己规定，在学术史研究中工作探寻真理必须注意下列问题：“社会历史的演进与社会思想的发展，关系何在？人类的新旧范畴与思想的具体变革，结合何存？人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成，环链何系？学派同化与学派批判相反相成，其间吸收排斥，脉络何分？学说理想与理想术语，表面恒常掩蔽着内容，其间主观客观背向何定？方法论犹剪尺，世界观犹灯塔，现实的裁成与远景的仰慕恒常相为矛盾，其间何者从属何者主导？何以为断？”
这些问题，用今天的话来说，就是：社会历史阶段的演进与思想史阶段的演进存在着什么关系？思想史、哲学史出现的概念、范畴，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中有怎样的先后不同？范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想与客观范畴之间的区别？人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成有什么关系？各学派之间的相互批判与吸收，如何分析究明其条理？世界观与方法论相关联，但是有时也会出现矛盾，如何明确其间的主导与从属的关系？以唯物史观为指导探明这些问题，是侯外庐撰著《中国古代思想学说史》过程中所遵循的科学的规范。这些科学规范，后来也为《中国思想通史》各卷撰著者们共同遵循，并由此而成为侯外庐学派的一大特色。
侯外庐学派最为注重思想史与社会史的关联。在他们看来，思想史研究应以社会史研究为基础，即把思想家及其思想放在一定的历史范围内进行分析研究，把思想家及其思想看成生根于社会土壤之中的有血有肉的东西。人是社会的人，思想是社会的思想，不应作孤立的抽象的考察。据此，侯外庐自“从事史学研究以来，一向等量齐观社会史与思想史的地位，夙志完成的中国思想通史，便包括着完整的、平行的社会史研究计划。”这体现在《中国思想通史》上，就是按照中国社会史的发展阶段，论述各社会阶段的思想发展，第一次系统地概括出先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、近代启蒙学说等各社会阶段的时代思潮，揭示了各个学派之间的对立与融合不仅反映了人类自身思维的矛盾性和多样性，而且与中国特定条件下不同阶级、不同阶层的利益有密切关联，从社会经济关系、政治关系和民族关系的宏阔背景下考察思想史的整体风貌。如此依据社会史分析研究思想史，便使《中国思想通史》得出许多既具重要价值、又富有独创性的见解，譬如，第一卷提出中国古代文明“早熟”而国民思想(即私学思想)又晚出说。该书成熟地运用在今天被称为热门的中外文化比较学，把希腊古代和中国古代思想作了比较，认为这是两种不同的文化类型：希腊古代思想是“智者”型的，中国古代思想是“贤人”型的。“智者”重在追求知识，解答宇宙的根源；“贤人”则多说道德而少谈知识，多谈人生而少说宇宙。中、希古代思想文化上的这种不同，与各自走了一条不同的氏族公社解体过程和到文明社会的路径有重要关系。希腊是“古典的古代”，中国属“亚细亚的古代”。在“古典的古代”，文明使一切已经确立的分业加强、增剧，尤其是更激成了城市和农村的对立，都市握有农村的支配权。城市使氏族制趋于没落，代之而兴的是以地域为单位的国民。而在“亚细亚的古代”，氏族遗制保存在文明社会里，两种氏族纽带约束着私有制的发展，不仅土地是国有形态，生产者也是国有形态。在上的氏族贵族掌握着城市，在下的氏族奴隶住在农村，两种氏族纽带结成一种密切的关系，却不容易和土地连结，这样形成了城市和农村特殊的统一。“如果我们用‘家族、私有制、国家’三者来做文明路径的指标，那末，‘古典的古代’是由家族到私产再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新；后者却是‘人惟求旧，器惟求新’。前者是市民的世界，后者是君子的世界。”这样，特定的自然条件使得古代中国能以“维新”路径“早熟”(即保留着氏族组织躯壳和氏族血缘纽带关系)地迈入文明时代门槛，但具有个体价值意义的古代思想却是晚出的。直到春秋时期，旧的王官之学在思想界仍占主导地位，文化知识仍基本被卿、大夫一类人物掌握。春秋思想史上的著名人物管仲为齐桓公卿、叔兴是周内史、史墨是晋太史、子产是郑国执政、晏婴是齐国大夫。当时的学问主要还是《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《易》，此外就是关于实沈、台骀、鲧化黄熊一类的神话以及有关黄帝、炎帝、共工、太暤、少曍等的传说故事。迨至春秋晚期，在“私肥于公”、“政出多门”的社会背景下，形成了私人讲学的风气，并相继出现了孔子、墨子这样的私人学者以及《孙武兵法》、《春秋》等私家著作。这样，“古代国民思想(即私学思想)晚出，其晚出的国民思想家不为‘智者’而为‘贤人’，在思想史起点上缺乏‘智者气象’而为‘贤人作风’所支配等等，都是‘亚细亚’的或‘维新的’中国古代途径的思想史面貌。”而且，这种形成于古代奴隶制社会的“早熟”而又晚出的现象，成为了一种传统，在中古封建社会留下了印记。这印记可以用“因循”两个字来说明，也就是说，从古代到中世纪，无论在经济、政治、法律，或者是在思想意识形态方面，都可以找出许多近似的地方。这种因循的性质，导致中国封建社会的缓慢发展。
与《中国思想通史》一脉相承的《宋明理学史》，继承并发展了侯外庐学派的传统，成为侯外庐学派治学风格日趋成熟的代表作。这样，同《中国思想通史》相比较，《宋明理学史》有着一些新特色，如在马克思主义历史科学的民族化方面更加成熟。侯外庐学派形成不久，就提出把马克思历史科学民族化的问题。所谓“民族化”，按照侯外庐的说法，“就是要把中国丰富的历史资料，和马克思主义历史科学关于人类社会发展的规律，做统一的研究，从中总结出中国社会发展的规律和历史特点。”侯外庐本人关于中国古代社会的研究，实即恩格斯有关家庭、私有制和国家起源问题理论在中国的引申和发展；以他为核心的研究群体关于古代社会发展的特殊路径和古代思想发展特征的论述，对于中国思想史上唯物主义和反封建正宗思想的优良传统的掘发，如此等等都是这个学派在探索马克思主义历史科学民族化，用自己的语言来讲解自己的历史与思潮、用新的方法来掘发自己民族的优良文化传统过程中做的有益工作。但是，由于马克思主义历史科学中国化是一项艰巨的任务，还缺乏经验，故而在过去的实践中难免存在着某些生搬硬套、生吞活剥的现象。《宋明理学史》克服了这一缺点，虽然它从头到尾都贯彻了马克思主义的立场、观点和方法，但并没有给人以“生搬硬套”、“生吞活剥”之感，可见其在把马克思主义历史科学中国化方面下了很大功夫。对朱熹理学的研究，即是很好的例证。《中国思想通史》受马克思《哲学的贫困》启发，指出“无人身的理性”是朱熹哲学神学奥秘的症结所在，分析朱熹理学采取了佛学华严宗的思辨形式，其自然观和社会观是对称的，这种对称是用思辨的魔术，先把自然秩序伦理化，然后再以神化了的自然秩序反过来证实现实社会秩序的合理性；其人性论则借天命为媒介，把无人身的“理”化为“性”，演出“道心”主宰“人心”、天理克服人欲、精神控制肉体的僧侣主义命题，演出“天命”的定数，演出现实社会的“圣人”即“理”的结论；其“格物致知”是唯心主义认识论，“格物致知”并不是要人们去研究和发现客观事物的内在规律，而只不过是要人们去领悟决定等级品类的“天命”，去领悟一切存在着的事物的主宰——“理”，这样，“格物致知”的结果就被规定为“知止”于“至善”，即达到“人君止于仁，人臣止于敬，全是天理，更无人欲，则内不见王，外不见人，只见有理”的地步。《宋明理学史》没有沿用“无人身的理性”的提法，而是在承继《思想通史》积极成果的基础上，对朱熹理学进行了更加全面、深入地科学研究，既揭示未熹理学客观唯心主义的本质，又指出包括天理论、性论、格物致知论、持敬说等在内的朱熹理学是一个严密的思想体系，这个思想体系中的许多范畴与命题，总结了北宋以来理学的思想成就，使理学思想更严密、更丰富。这个体系熔铸了传统的儒家思想及佛学、道教思想，富有强烈的理论色彩。无论是理论、学术成就，还是思想影响，整个宋明理学史上，都不得不以朱熹为首。这样更为客观、科学的研究分析，无疑是侯外庐学派不断成熟的表现。此外，《中国思想通史》素以史实丰富著称，撰著者们以丰富的史料和严谨的考辨展示出思想发展的规律，为后学者当人梯，但在史料的运用上又不免有史料堆积的现象，而《宋明理学史》既保持着史料丰富的优良传统，又辨章学术，考镜源流，恰当合理地运用史料，这也说明侯外庐学派在考辨和运用史料上更加精湛、成熟。由此可见，侯外庐学派不是故步自封，而是不断发展、不断创新、渐趋成熟精湛的马克思主义学派。
侯外庐一向认为，社会史与思想史相互一贯，不可或缺，而研究中国思想史当要以社会史为基础，故其虽以思想史家著称于世，却始终重视着社会史的研究，并在中国社会史研究中作出了多方面的卓越贡献。
如果说郭沫若曾把他的《中国古代社会研究》看作是恩格斯《家庭、私有制和国家起源》的“续编”，那末，侯外庐则在古史研究中比较注重做马克思关于亚细亚生产方式的“理论延长工作”。在其以中国古史研究中一些争论较多、难度较大问题如氏族制的残存和家室的意义、城市国家的起源和发展、先王观等等为重心而进行的古代社会研究工作中，坚持着一条基本原则，就是力图把中国的古史资料和马克思主义历史科学的古代发展规律做一个统一的研究，以便探寻中国古代社会发展的特殊规律。
1857年，马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中写道：“资产阶级经济只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建社会、古代社会和东方社会。”一年后，他在《〈政治经济学批判〉序言》中又说：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。”
马克思所说的“东方社会”或“亚细亚生产方式”，究竟指的是一种什么样的社会经济形态？他后来是否放弃了这一概念？东方和西方的历史发展究竟有什么差异？诸如此类的问题，在马克思主义奠基人去世以后就一直聚讼纷纭。如普列汉诺夫曾试图作出解释，认为：“当马克思后来读到摩尔根的《古代社会》一书时，他大概改变了他对于古代生产方式同东方生产方式的关系的观点。实际上，封建生产方式经济发展的逻辑，导致标志资本主义胜利的社会革命，但是象中国或古代埃及的经济发展的逻辑并没有引导到古代生产方式的出现。前一种情形是指两个发展阶段而言，其中一个接着另一个；而为后一个所产生。后一种情形，我们认为毋宁是两个并存的经济发展的类型。古代社会代替了氏族社会组织；同样，东方社会制度产生以前的社会组织也是氏族社会组织。这两种经济制度的类型，每一种都是生产力在氏族组织内部增长的结果，生产力的这种增长最后必然要使氏族组织解体。如果这两种类型彼此有着很大的区别，那末它们的主要特征是在地理环境的影响之下形成了。”普列汉诺夫的这个观点，在二十世纪二十年代的前苏联曾有过一定影响，瓦尔加即受其影响而在《中国革命的根本问题》中提出：“外国资本未侵入之前，中国社会是在亚细亚生产方式的支配下，以同一技术水准而反复生产着。”
二十世纪二十～三十年代，前苏联、日本学术界围绕着“亚细亚生产方式”问题展开过热烈讨论。在苏联，对亚细亚生产方式的理解大致有五种观点：㈠马扎亚尔在《中国农村经济研究》中提出，马克思所说的亚细亚生产方式是一种独特的以土地国有制为基础的独特社会形态；帝国主义列强入侵中国的结果，就是导致了这种社会形态的解体。㈡杜博洛夫斯基在《“亚细亚”生产方式，封建制度，农奴制度及商业资本之本质问题》一书中认为“在亚洲的不同时代不同区域中，曾经有过不同的社会形态、不同的社会结构要素”，而“对农民封建的以及一部分农奴式的剥削，构成亚细亚社会的基础”。㈢曾在中国考察过农业问题的约尔克不承认有特殊的亚细亚生产方式，断言“亚细亚生产方式……在理论上是站不住脚的，因为它是与马克思列宁主义关于阶级与国家的学说相对立的”，认为东方各国的前资本主义关系是奴隶制和农奴制的混和物，地租采取赋税的形式是这种生产方式的特点。㈣哥德斯在1931年2月由共产主义学院列宁格勒东方学会和东方研究所共同召开的亚细亚生产方式研讨会上发表长篇报告，认为“亚细亚生产方式”只是马克思在读到摩尔根《古代社会》之前提出的一个“假设”，因为“当时历史科学本身正经历着连马克思在对历史过程的个别环节的理解上也不得不留下空白那样的发展阶段。”在东方各国，一方面，原始社会各种关系的残余以公社形式被保存下来，另一方面，又存在着表现为阶级统治以及一定的从属体制的专制国家，这使得马克思不能不作出这样的“假设”，“因为如果没有这种假设，就不能很好地描绘出历史过程的规律性。”但自从摩尔根的《古代社会》说明了原始共产制的崩溃和私有制的产生之后，这种假设就失去了它的作用，因此，马克思在他最后的几部著作中已经不再提亚细亚生产方式了。㈤司特鲁威在《古代东方奴隶社会的产生、发展和瓦解问题》中，引用大量史料证明古代东方是奴隶社会。科瓦列夫在《关于奴隶社会的几个问题》中则提出亚细亚生产方式是“奴隶制度变种”论。他们的观点影响很大，很多史学家接受了他们的观点，也有人在受其影响下提出新说，如雷哈德提出“所谓‘亚细亚生产方式’可说就是原始公社和古代奴隶制度间的过渡形态。”

小娘子

日本学术界对亚细亚生产方式的理解则可大体归纳为四派：㈠主张亚细亚生产方式是前阶级社会，以森谷克己、伊藤藏平、佐野利一等为代表；㈡主张亚细亚是奴隶制和农奴制的混和体，以羽仁五郎、伊豆公夫等为代表；㈢主张亚细亚生产方式是先于奴隶制的第一个阶级社会，以平野义太郎、相川春野等为代表；㈣主张亚细亚生产方式是一种“贡纳制”，并非独立的社会形态，以早川二郎等为代表。上述苏联和日本学者是关于亚细亚生产方式的各派意见，都陆续介绍到中国来，对中国30年代的社会史大论战产生了直接影响。

郭沫若是最早对亚细亚生产方式发表意见的中国学者。其后，在社会史论战中形成了五派意见：㈠认为亚细亚生产方式是奴隶制以前的一个发展阶段，“实等于‘家长制’或‘氏族财产形态’”，就是原始共产社会的生产方式，持这种说法者以郭沫若、王亚南为代表；㈡认为亚细亚生产方式和奴隶社会、封建社会，都是氏族社会瓦解之后出现的几种并行的社会经济形态，但中国历史上并未形成这种生产方式，持这种说法者以杜畏为代表；㈢认为亚细亚生产方式是和奴隶社会并行而先于封建社会的一种社会经济形态，中国历史上确曾存在过这种生产方式，持这种说法者以李季为代表；㈣认为亚细亚生产方式就是东方专制主义的农奴制，持这种说法者以胡秋原、王定昌等为代表；㈤认为并不存在作为一种社会经济形态的亚细亚生产方式，它不过是指东方的一种“贡纳制”，持这种说法者以何干之为代表。

由于当时亚细亚生产方式问题的理论争论同东方各国现实的革命实践有直接联系，中国共产党第六次全国代表大会的决议也对亚细亚生产方式问题发表过意见，指出：如果认为现代中国社会经济制度，完全是从亚洲生产方式进于资本主义之过渡的

制度，那是错误的。亚洲式的方法最主要的特点是：㈠没有土地私有制度；㈡国家指导巨大的社会工程之建设(尤其是水利河道)，这是形成集权的中央政府统治一般小生产者的组织(家族公社或农村公社)之物质的基础；㈢公社制度之巩固地存在(这种制度根据于工业与农业经过家庭而相结合的现象)。

“六大”决议的基本观点是正确的。中国近代社会是半封建半殖民地社会，而不是什么亚细亚生产方式的社会。社会史论战中，有些主张亚细亚生产方式的人，怀有歪曲中国革命性质的目的，所以，“六大”决议在明确揭示了现实中国社会和中国革命的性质之后，又具体阐述了“亚洲式的方法底最主要特点”。可见，“六大”决议并没有一般性地否认亚细亚生产方式，而是提示人们应该正确理解马克思、恩格斯、列宁关于亚细亚生产方式的论述，并依据这些论述科学研究中国的历史和现实，分析中国社会的特质，埸示中国历史发展的规律。

侯外庐正是在这样背景下展开其关于亚细亚生产方式和中国古代社会的研究的。二十世纪三十、四十年代关于亚细亚生产方式问题讨论中，许多人尽管认识不一、观点有异，但大多数接受了苏联、日本学者的见解，或者受其影响，只有少数人能真正对这个问题独立地进行比较深入的探索，而侯外庐就是这少数人中比较杰出的一位。他认为，要阐明中国古代社会性质，首先必须弄清楚亚细亚生产方式的理论。他在《苏联历史学界诸论争解答》和《中国古代社会史》(后定名为《中国古代社会史论》)中，对此提出了自己独到的见解。

从其根据马克思的阐述而提出的对生产方式概念的理解出发，侯外庐对亚细亚生产方式的性质进行了探讨。他指出，社会发展的序列，在马克思、恩格斯的著作中并不一定都象《〈政治经济学批判〉序言》中所说“亚细亚的、古典的、封建的、近代的”那样，例如《前资本主义生产形态》遗稿就有这样一段话：“古典古代的历史，这是城市的历史，但同时是以土地财产和农民为基础的城市的历史。亚细亚的历史，这是一种城市和农村不可分裂的统一体……”

侯外庐认为，这里虽然没有提出生产方式，但从《资本论》的有关论述来看，“历史”这一名词相当于“最基本的社会经济构成的阶段”，它与“生产方式”有着同样的含义。由此可见，“亚细亚的”和“古典的”两者序列是可以“随着前后安置”的。马克思把“亚细亚的”和“古典的”生产方式都放在“古代”的范畴里，如《资本论》第一卷说：“在古亚细亚的、古典的及其他的生产方式内，生产物到商品的转化过程，从而，人的商品生产者资格只起着次要的作用。”这里，对“亚细亚的”和“古典的”生产方式，都是用一个特征把它们放在一个共同的范畴里。但是，就历史的发展来说，亚细亚生产方式所支配的古代东方社会构成，是前行于古典的古代的。

侯外庐不同意亚细亚生产方式是所谓“过渡期”的假说。他指出，马、恩著作中关于农村公社的论述，阐明了氏族解体过程的二元性，即一方面表现为私人占有土地和共有土地不相容，他方面表现为血缘基础的社会与地缘基础的社会不相容。这种有农村公社存在的过渡期是一切文明社会的共同阶段，不是东方社会的特有特征。侯外庐也不同意把亚细亚生产方式说成是奴隶制“变种”的观点。他认为，古代文明的路径有多种，有古典的形态，还有非古典的形态。古代希腊、罗马属于前者，而亚细亚生产方式则属于后者。前者是所谓“正常发育”的文明“小孩”，后者是所谓“早熟”的文明“小孩”。它们虽属两种“路径”，但“实在说来，两者是古代的并列体系”，而其差别，概括来说，只不过古典的古代是“革命的路径”；亚细亚的古代则是“改良”(维新)的路径，用中国古文献的话来说，便是人惟求旧、器惟求新的“其命惟新”的奴隶社会。

在分析了亚细亚古代路径的特点后，侯外庐得出了这样的结论：“灌溉和热带等自然环境是亚细亚古代‘早熟’的自然条件。氏族公社的保留以及转化成为土地所有者氏族王侯(古称‘公族’)，是它维新的路径，土地国有而没有私有地域化的所有形态，是它的因袭的传习，征服和周围部落的俘获，是它的家族奴隶劳动力的源泉。这样，生产方式的本义既然是特殊的劳动力和特殊的生产资料的结合关系，所以亚细亚生产方式便是：氏族贵族所有的生产资料和家族奴隶的劳动力二者间的结合关系，这个关系支配着东方古代的社会构成，它和‘古典的古代’是同一个历史阶段的两种不同路径。”

从表面上看来，这样的论断似乎和主张亚细亚生产方式与古典的古代成为两种不同类型的奴隶制者相同，即古典的古代是发达的劳动奴隶制类型，亚细亚的古代是不发达的奴隶制类型；但细读侯外庐的《中国古代社会史论》则可发现其实不然。他所说的亚细亚生产方式指的是由氏族制发展而成的奴隶制，即氏族集团奴隶制。就奴隶制来说，它仍然是发达的，只是因为它保留着氏族制，它才是“早熟”的文明“小孩”。所以，他的主张实际上是指两种发达的奴隶制：一种是在氏族制解体后出现的奴隶制社会，古典的古代如希腊、罗马即是如此；另一种是保留着氏族组织的奴隶制社会，斯巴达和中国古代社会都是这样。简言之，他所说的“亚细亚生产方式”，实指一种保留着氏族组织躯壳的发达奴隶制社会。这的确是一种独到的见解，是其他各家古代社会理论中所没有的。

如此理解亚细亚生产方式，未必尽合于马克思、恩格斯经典著作的原义，却较为切合中国的历史实际。侯外庐并不拘泥、执着于马克思、恩格斯的具体话语，他所注重的是从马、恩的论述中体悟科学的研究方法、把握他们所提示的历史发展规律，然后将之运用于中国古代社会的研究，故其为自己的古史研究提出了这样一个目标：“就一般意义来说，这是历史科学中关于古代社会的规律的中国化；就特殊的意义来说，这是氏族、财产、国家等问题的研究在中国的引申和发展。这项工作不是我个人所能做到的，但却心向往之。”

基于这样的目标，他在二十世纪三十、四十年代分析所能掌握的古代社会史料，对中国古代社会的发展路径提出了如下论断：“从这方面的基本认识入手，我断定中国的奴隶社会开始于殷末周初，经过春秋、战国，到秦汉之际终结。研究的方法应当釜底抽薪地从氏族、财产、国家起源的东方具体的路径着手。氏族制度依然保存在奴隶社会里，所谓‘先王受命’的‘王制’；土地财产是国有或氏族贵族专有，所谓‘礼之专及’；国家是‘宗子维城’的城市国家，这就是城市和农村的第一次分裂，因而产生了阶级分化的文明社会。”

在他看来，氏族城市国家的建立及其与农村的分裂和对立，是文明社会形成的基本标志。统治氏族居于城市，被统治氏族处于农村，彼此对立，结成了主奴关系。据此，他认为殷商时代虽有文明社会的因素，但仍处于氏族联盟状态，如其谓：“据《左传》所载殷族有条氏、徐氏、肖氏、索氏、长勺氏、尾勺氏、陶氏、施氏、繁氏、樊氏、饥氏、终葵氏，《史记》所载殷族有殷氏、来氏、宋氏、空桐氏、稚氏、北殷氏、目夷氏，《索隐》所释北殷氏本作髦氏，又有时氏、肖氏、黎氏(即饥氏)，因此殷族实在是一个氏族大联盟。”周族亦然：“周族是拿姬姓氏族做中心，联合了其他氏族如曹姓、子姓、姜姓、己姒姓、任姓诸侯，形成氏族联盟。”这样一种氏族联盟的王只是军事首长，而非专制君王，故而有些诸侯也可称王。然则殷、周之制又有什么区别呢？侯外庐指出：“我们在古史中已经证实了殷、周社会的不同，主要在于周文王的‘作邦’和‘肇国’，成立了城市国家，第一次分裂了城市和农村的关系。”

这显然是把中国文明的起源推迟了。所以如此，乃因为他所说的氏族并非原始社会的氏族，而是阶级社会的宗族。这宗族是由父权家族发展而来的，在此以前为家族公社，家族公社之前才是氏族公社。中国文明的起源，和世界上那些号称古老的文明国家一样，都是从父权家族的出现开始的，而这在中国历史上可以上溯到五千年前的中原龙山文化的开端之际，此时开始出现古籍中所说的“用命赏于祖，不用命赏于社”。所以，只要把侯外庐所说的氏族还原为宗族，再追溯宗族的由来，则其见解仍是合理的。

侯外庐晚年注意到他对中国文明起源看法中存在的问题，曾说：“关于中国古代文明始于殷末周初的断案，是我依据过去的历史材料而提出来的。新中国成立以后，我国的考古工作取得了很大的进展，先于殷末的古代文化遗址不断出现，史学界不少同志正在积极探索夏文化的问题。关于古代文明起源的研究，已经出现新的成果。对此，我是很高兴的，希望有更大的突破。”这至少表明了他至死不衰的韧性战斗精神。

侯外庐依据其对马克思、恩格斯“亚细亚生产方式”理论之方法论的理解而断定“古代”是有不同途径的，他又据此从中国古代“城市国家”起源的角度说明氏族制度残余的问题，从中国古代“城市国家”建国原则的角度说明中国古代国家是氏族贵族专政，从中国古代“城市国家”发展的角度来说明中国古代变法的艰巨性，从中国古代“城市国家”性质的角度说明中国古代政治和法权理论的特点，从中国古代“城市国家”间的判别角度说明各诸侯国的不同的发展前途，凡此都不仅将马克思主义古代社会学说中国化，而且也确实引申和发展了马克思主义的古代社会学说。诚如张岂之、刘宝才在为河北教育出版社2000年版《中国古代社会史论》所撰“前言”中说的那样：“侯外庐先生的这部著作初版到现在已经过了半个世纪，仍然没有失去它的学术价值。这半个世纪期间，中国社会发生了根本变化，建立了社会主义制度，实行改革开放，正在建设有中国特色的社会主义。与此同时，中国历史的研究也有了长足进展，在大量考古新发现的基础上进行研究的成果，已经把人们对中国古代社会的认识提高到一个新的水平。《中国古代社会史论》提供的学术见解，有些仍存在争论，甚至明显地应该修正，是完全可以理解的。然而更加明显的是，这部著作中提出中国古代社会改良路径说及对氏族贵族统治形成、发展、衰落过程的研究成果，已被越来越多的研究者接受；这部著作强调的将历史发展一般规律与中国历史特殊规律结合的研究方法已经成为共识。仅此即可证明，这部著作在今天不仅没有失去它的价值，甚至在某种意义上可以说比以往更加显现出来了。”

在中国历史学界，无论对于西周社会性质持何种见解的学者，几乎都肯定西周时期存在过国有土地制度，然而，对秦汉以后的封建社会是否存在土地国有制问题，见解不一。主张封建土地国有的人并不很多，而侯外庐则是其中富有代表性的一位。

侯外庐曾对自己研究中国封建土地制度的情况作过如下概括：“我的封建土地国有论，是在马克思和恩格斯所提示的自由的土地私有的法律观念的缺乏，土地私有权的缺乏，甚至可以作为了解全东方的关键这一思想的启发下，结合中国的历史实际而得出的结论，我所讲的‘国有’即马克思所指的‘国家(例如东方专制的君主)’或‘君主是主要的土地所有者’。这是封建社会中长期占支配地位的土地所有制形式，但它不是唯一的形式。四十年代和五十年代初，我在论及两汉社会时，曾经比较了欧洲的和中国的封建社会的不同特点，认为中国封建社会早期就建立起中央集权的专制主义，正根源于皇权垄断的土地所有制形式。历代党争以及历代君主直接利用宗教而无皇权教权之分的根源，都可以从这种经济基础上得到说明。我依据史实指出秦汉帝王对于豪族地主既可以赐田，又可以把他们占有的土地没为‘公田’，说明皇帝是最高的地主，豪族的土地占有权是不固定的。而且随着土地国有制的所有形式，在主要的手工业生产方面(例如盐铁)也实行国家管制，从而使整个经济基础服务于封建专制主义。”

他依据马克思主义基本原理，从世界和中国的历史事实出发，认为封建土地国有是一个合乎历史规律的普遍存在的现象。他指出，在对包括土地制度在内的财产关系的研究中，必须区别所有权、占有权和使用权以及私有制或私有权等概念，认为“严格意义的私有权或私有制这一历史形态乃是古典的古代和近代的形态，而不是封建所有权的形态。”它们的根本区别在于：资产阶级的所有权是“运动的所有权”，而封建主义的所有权是“非运动的所有权”。“在近代，是‘真正的私有权’，‘自由的土地私有权’，就是说，它在法权上有形式的自由平等。而在中世纪，私有财产就不是这种‘真正私有权’的性质，而实质上是特权、例外权的同义语，不过从经验事实来看，以私有财产的形式表现出来而已。科学的分析不能满足于经验事实，所谓私有财产的封建形式——‘特权、例外权的类存在’即是特权、例外权的品级存在。”具体到土地问题，侯外庐的结论是：“封建社会的土地所有权的历史特征即在于：它是‘非运动的’土地所有权而不是‘运动的’土地所有权或自由的土地所有权。严格意义的土地私有权的法律观念乃是特定的历史阶段的范畴，不能任用之于封建社会。这是属于封建主义普遍原理的范畴，不论中国的封建社会或欧洲的封建制社会，都不能有超乎此一般规律的特征。”

中国封建社会不仅“不能有超乎此一般规律的特征”，而且就土地制度而言，其国有制形态较欧洲更为典型。马克思主义经典著作家早已看到这一点，故十分精辟地指出：“自由的土地私有权的法律观念之缺乏，土地私有权的缺乏，甚至可以作为了解‘全东方’世界的真正的关键。”“假设相对出现的，不是私有土地的地主，却象在亚细亚一样，是那种对于他们是地主同时又是主权者的国家，地租和课税就会合并在一起，或不如说，不会再有什么和这个地租形态不同的课税。在这种情形下，依赖关系在政治方面和经济方面，除了普遍的对于国家的臣属关系，不会在此以外，再需要有什么更加苛刻的形态。在这里，国家是最高的地主。在这里主权就是在全国范围内集中的土地所有权。但在这里，因此也就没有土地私有权，虽然对于土地，既有私人的也有共同的占有权和使用权。”经典作家的这些论断，无疑是侯外庐中国封建土地国有论的最直接的理论根据。

对于中国封建社会长期存在土地国有制的原因，侯外庐着重从两个方面进行探讨：一是马克思所说的“一切亚洲政府的必须实现的经济功能，即建立公共工程的功能。”在中国，不但“男耕女织”这样一种农业和家庭手工业的特殊结合方式是由政府组织并管理的，是由“大司农”以至“户部”这样公私财政统一机构指挥的，而且，历代的盐、铁、织造以至贸易等等工商业都集中于政府的机构，由其组织管理、指挥。二是农村公社的组织是封建的土地国有的物质条件。最高所有者的君主正是全国宗主的大宗主、大家长。地租和剥削方式也是通过农村公社的组织(乡社)，特别由于军事制度的影响，更在农村公社的户口之上，强化这一土地所有制的作用，更易使农民成为国家农奴。

中国封建社会，一方面实行的是土地国有制，另一方面又在事实上存在着大量土地买卖和土地兼并的现象(史籍对此多有记载)；这应该如何理解？难道后者不应是土地私有的标志么？侯外庐认为，从形式上看，封建社会和资本主义社会都存在着土地买卖，但二者有着实质上的区别：封建社会的土地买卖以形式的不平等(超经济的)为依据，而资本主义的土地买卖则以形式的平等(商品形态)为依据。封建社会的土地买卖是一种依存于军事的以及行政的特权的“诡诈买卖”，实际上是巧取豪夺，而不是商品交易。至于“兼并”，更丝毫不意味着土地交换关系，而仅仅只是意味着“非法的侵夺”。在侯外庐看来，整个中国封建社会里，从法律上讲，土地所有权属于国家，即属于以皇帝为首的皇族所有。这种国家对于土地的垄断，恰恰是专制主义中央集权政治体制的经济基础，也是历代君主直接利用宗教而无皇权教权对立的根源。封建诸侯(食封地主)虽然通过皇帝的封赐而得到大量的土地和人口，但他们所拥有的只是占有权而非所有权，因为封建国家(皇帝)随时可以用任何借口收回他们占有的土地和人口。西汉时期许多占地广阔的同姓和异姓诸侯王因种种原因被削地夺爵，即为明例。号称“素封之家”的豪族地主，尽管也占有相当数量的土地以实行对依附农民的剥削，但他们对土地的占有并未得到法律的认同。由于豪族地主(又称品级性地主或身份性地主或世族门阀)与封建土地国有制劳动力的“领户制”矛盾，而其本身又是封建统治的重要支柱，因而他们就与封建皇朝处于又妥协又斗争的状态中。封建皇帝在感到受其威胁时，往往采取断然措施，把他们的土地“没为公田”；汉武帝就曾经采取过这样的政策。可见，豪族地主所享有的土地占有权既不合法，也不稳定。汉以后出现的“限田”、“占田”、“均田”等法令，一定程度上承认了豪族地主土地占有权的合法性，却同时对其占有土地的数量加以限制。

侯外庐对中国封建国有土地制在历史上存在的各种形式及发展变化，进行了深入研究。他认为，秦汉时期的“黔首自实田”、“公田”、“草田”、“垦田”、“营田”、“官田”、“名田”、“屯田”等都是国有土地。王莽的“王田”制“是幻想百分百地实行郡主土地所有权。”曹魏大规模实行的“屯田”，是“在军事编制之下……的官有土地制”，实行这种制度的“目的固然在于解决军食，而更主要的则在于利用军事体制以完成土地国家所有制以及巩固农业和手工业的结合。”西晋的“占田法是国家土地所有制的另一种形式”，其特点是“把王公、官僚及人民的占田数量分别由法律形式规定，显示出土地国有制形式是配合着豪族土地占有制的形式。”表面上看，它似乎实现了汉代的限田理论，实际上是“国家领有劳动户口的强制政策，……使男耕女织的农业手工业的结合更加巩固起来而约束于自然经济。”北魏的均田制上承秦汉封建土地国有制的残余，近因西晋的占田制精神，它一方面使土地所有权“排他性的掌握在封建专制主义国家或皇帝手中，另一方面封建国家又依照名分割出土地的等级占有”；北周、北齐的均田制基本上沿袭北魏。唐代的均田制则又“继承了前代的规格而有所变更”，“依然是封建的土地所有权和主权相统一的性质”，“土地所有权是排他地支配在封建专制君主的手中”。

侯外庐指出，由于均田制本身存在着毁弃自己的因素，随着生产力的提高，官僚豪强对土地的非法兼并或违制占有越来越严重，封建国家对均田农民的田赋徭役剥削日益苛酷，到唐朝中期，一方面是均田制遭到破坏，另方面是贵族官僚地主的庄园经济获得显著发展，于是，唐皇朝“也就相应地发展了皇庄和官庄，从而以直接管辖的皇庄和官庄来和官僚豪族争夺劳动人手。皇庄、官庄的土地，就是封建皇帝这个最高统治者或封建国家所有的土地。”与此同时，封建国有土地的另外一些形式，如营田、屯田等从北朝以后也有着相当快速的发展，如明朝的屯田在一个时期占全国可耕地十分之一强，而所收地租却占了三分之一。不过，应该看到，均国制破坏以后，贵族官僚地主对于赐田、永业田等，从法律上讲也还是只占有支配权，所有权仍然操纵在封建国家手中。至于一般农民，他们对于自己耕种的土地也依然没有所有权与占有权，仅仅有使用权。十分明显，唐代中叶以后，封建国有土地制所改变的只是经营形式，其实质并没有根本性变化。

同土地制度紧密相联系的是封建剥削形式及其变化。史学界对此比较流行的观点是，二千余年来的封建社会里，税与租已基本分开，前者是国家权力的象征，后者是土地所有权的象征。就地租而言，劳役地租作为一种补充形式长期存在，货币地租自明代中叶也在东南沿海沿江经济发达地区出现，而实物地租则自始至终都是占统治地位的剥削形态。侯外庐依据马克思主义基本原理，细密洞察中国历史实际，得出了不同流俗的观点。他指出必须遵照列宁在《论马克思恩格斯及马克思主义》中的教导，把地租形态与土地制度紧密联系起来进行考察。劳役地租的特征在于“农民在自己的土地上生产剩余产品，并因受‘非经济的强迫’而将其交给地主。”据此，“我们不可以在中国史书上由于看到交纳钱币，就天真地指之为货币地租。既然地租是土地所有权由以实现的经济形态，那就必须寻找其内部的秘密。”他认为，虽然在封建社会发展的各个阶段，都并不存在纯粹的单一地租形态，而是各种地租形态混在一起，但其中必定有一种占统治地位的形态。从秦汉到唐中叶，劳役地租占统治地位；公元780年实行两税法以后，实物地租占了统治地位。由于中国封建社会的广阔基础是由农业和家庭手工业的结合形成的，因此地租剥削就与这一基础紧密联系在一起，不仅租税合一，而且粟米与布帛兼输，如西汉文景时期有名的三诏都着重提到农桑和耕织，晁错更提到“粟米布帛”。两汉这种租税合一收取实物的制度，看起来有点象实物地租，但由于农民是在封建国家的土地上创造剩余价值，所以还是劳役地租。曹魏屯田制的剥削，不管是四六分还是对半分，都应看作是“一种劳役地租为主的混合形态”。这是因为“直接生产者的屯田客是由军事组织手中夺得的资财划为屯田”，而“用鞭子来驱使”参加过暴动的人民来进行生产，他们不是在“实质上属于他自己的生产场所内，他自己所利用的土地内”进行生产，而是在所谓的“公田”上进行生产的。西晋的户调式沿袭了屯田制的剥削形态，这里的农民“是国家农奴，他们在所谓封建主义的‘公田’上来进行生产，替封建的最高所有者耕种土地，替自己耕种份地，在空间上，农民的剩余劳动和必要劳动区别开来，因而剥削形态是以劳役地租为支配的形态。”在谷帛实物兼课调的情况下也还是以劳役地租为主的形态，这是因这种实物的“贡献”，虽然表现出混合而不纯的状态，“但其中劳役性的不自由是极其明显的，特别是其‘单纯的进贡义务’是明显的。”北魏、北周、北齐、隋朝和唐前期都实行内容不断有所变化的均田制，其地租与赋税不分的制度或“进贡义务”的形态，同进也是一种以劳役地租为主的混合形态。

中国封建社会前期之所以实行了一千多年的劳役地租，主要原因在于这时期封建国家“把一夫一妇或一床做为劳动力的单位编制起来”，这种血缘关系的形态“反映着劳动力不发达的状况，是最适合于劳役地租的生产形式”。由于封建国家把直接生产者的“良人”完全当作与奴婢和牛有比价的东西来看待，故而与之相适应地“直接生产者也就在奴役关系之下把土地当作不是在自己的场所而是在他人的场所来看待。”秦汉以来，生产者直接为封建国家服劳役的数量在整个租庸调中往往占到三分之一或十分之四，有时甚至可以代替全部租调，但租调却不能代替全部劳役。并且，直到唐代，还是“供官徭役，道路相继，兄去弟还，首尾不绝”，可见劳役没有中断。按照马克思《资本论》的观点，劳役地租形态正是以劳役不中断为特征，只有在实物地租的形态下才出现劳役中断现象。唐朝中叶，随着均田制的破坏，劳役地租的租庸调制无法维持，封建国家才增加“诸色钱物”的征收比例。公元780年两税法的实行，“标志了实物地租形态经过漫长转变过程的法典化。”对于这种转化，侯外庐主要作了三点解释：第一，两税法意味着在法律上将各色剩余生产物、包括旧日的庸调一齐并入两税，统治者这样做是基于这样的假定：“直接生产者的劳动力一般已经至较高的熟练程度，可以允许统治阶级放心把一切色役都‘由法律的规定’而不‘由鞭子来驱使’，放心把一切色目‘由各种社会关系的力量’而代替‘由直接的强制’来征取，假定劳动力单位可以放心让其‘自己负责来进行这种剩余劳动’而代替在‘直接的监督和强制下进行’。”第二，“户无主客，以见居为簿”，“实际上是将客户的地位合法化，将对客户的剩余劳动的榨取制度化。”客户的政治隶属关系有了改善，他们已经“在自己所利用的土地内进行生产”，人身自由有了相对的提高，因而剩余生产物的形态也就具备了实物地租的特征。第三，“人无丁中，以贫富为差”，意味着不再以“一夫一妇”、“匹夫匹妇”、“一床”作为劳动力的单位，而代之以分类式的“色目”，劳动力的原始自然编制被废除，对各种生产单位的剥削“是经常要通过从货币折纳的折光或蒸馏而达到的。”

侯外庐指出：实物地租为主的剥削形态，从两税法开始，中经唐朝后期，宋、辽、金、元诸朝和明朝前期，到公元1581年明朝宰相张居正实行“一条鞭法”才开始改变。他说：“如果杨炎不以身份为别而以‘贫富为差’的两税制开始结束了前一阶段的国家地租形态的租庸调的剥削形式，则明代的‘一条鞭法’开始结束了后一阶段的国家地租形态的二租制的剥削形式，并适应历史的发展，转向具有最大限度上减轻封建依存的财产税形式的新的剥削制度。到了清代，‘更名田’的办法，‘滋生人丁，永不加赋’的办法，‘摊丁入亩’的办法，更贯彻了‘一条鞭法’的精神……更明确了财产税的性质。”

那么，中国封建土地国有制又是在什么时候解体的呢？侯外庐认为，明朝中叶以后，随着资本主义萌芽的出现和成长，土地私有化加快了发展的步伐。一方面，皇族土地所有制有所发展，皇庄、官庄大量出现；另一方面，私有土地的发展更加迅速，过去占有大量土地的豪族地主在土地商业化的过程中不断受到打击，经营性地主开始出现并逐渐发展起来。满清贵族入主中原以后，实行“更名田”制度，把原来明朝的皇庄和官庄划分给人民耕种，“这种制度，一方面意味着中国历史上长时期的土地皇族所有制基本上告了一个段落……另一方面，这意味着人民对土地所有权的法权形式。”

封建土地国有论是侯外庐运用马克思主义的基本原理研究中国历史实际得出的重要结论。这一结论成为他构筑其中国封建社会史体系的基石。由此出发，侯外庐解释了中国封建社会的阶级关系、专制主义集权行政体制形成的原因、农民战争及其历史发展以及在意识形态上的反映出的特点等一系列问题，把经济基础决定上层建筑、政治是经济集中的表现等历史唯物主义的观点贯彻始终，形成了具有鲜明马克思主义理论特色的中国封建社会的历史体系。他提出的区别所有权、占有权和使用权，区别封建私有制和资本主义私有制的观点，不仅对于研究封建社会的财产关系和土地制度具有重要的理论指导意义，就是对于今天区分社会主义初级阶段的财产关系、探索所有权与经营权的分离等问题也可提供发人深省的启迪。他认为中国封建社会的剥削制度经历了劳役地租——实物地租——财产税的演变，无疑抓住了中国历史的特点，对地租和赋税摇役制度提出了独特的解释，是一个卓越的创见。总之，侯外庐的封建土地国有论显示了他深厚的马克思主义理论素修和坚持独立思考、敢于创新、善于构筑体系的可贵品格。

由于多数学者主张中国封建社会的土地制度以私有制为主，所以，侯外庐封建土地国有论提出后，即引起了广泛、热烈的争论，许多学者发表了有价值的看法。可是，到二十世纪五十年代末，在“左”的影响下，这个史学问题的争论离开了学术研究的正常轨道，演变成为对封建土地国有论的政治批判。侯外庐的学术观点被指责为否定中国历史上存在过封建制度，甚至进而推论为否定民主革命和土地改革的必要性。在这种咄咄逼人的政治压力下，侯外庐于1959年发表著名长文《关于封建主义生产关系的一些普遍原理》，着重阐述了马克思主义经典著作家对这问题的看法，进一步论证他提出的中国封建土地国有论。这是他对批判者的答辩，也是他就这个史学问题撰写并公开发表的最后一篇论文。不过，尽管这论文的发表对廓清误会起了一定作用，但当时的政治环境和历史学界对中国封建土地制度研究的程度都不具备弄清问题的条件，结果是在多数人批评封建土地国有论的状况下，这场关于中国封建社会土地制度问题的争论被“搁置”了起来。

侯外庐晚年以令人尊敬的长者风度忆述：“长期以来，有的同志因我提出封建土地国有制的观点，而指责我否定封建制度的存在，甚至进而推论出否定土地改革的必要性，这实属一种误解。我想，只要是认真的读者不至于产生这样的误解。因为，第一，我之所以提出封建土地国有论，正是为了阐明中国封建专制主义长期赖以存在的真实社会经济根源。第二，我讲的封建土地国有，根本没有涉及1840年以后的半殖民地半封建社会，即便在整个封建社会中，我也并不认为封建土地国有制的所有形式始终占统治地位，我明确指出过，自明代嘉靖、万历以后，随着土地私有制(自由买卖)的发展，土地国有制的所有形式渐渐不占支配地位了。这和否定土改有何相干呢！我做学问重在独立自得，不怎么喜欢与人争长论短，也很少写文章答复别人的批评。但在五十年代末以后，我在这个问题上受到的压力越来越大，当时在‘左’的气氛下，是不容易申辩的，后来，到了‘文革’时期，给我扣上了许多政治帽子，乃至学术界一些赞成我的封建土地国有论的朋友也因我而受株连，挨了棍子，现在说起来，也还是令人痛心的。至今我仍认为，封建土地国有论问题是可以而且应该探讨的一个学术问题，各种不同意见，完全可以展开讨论，相互争鸣。我欢迎持不同学术见解的同志对我的观点进行毫不客气的批评。”

历史的科学真理与现实的政治需要不可能永远吻合无间。在历史研究中，放弃科学真理、迎合现实政治需要，无论这种政治需要是否正当，都必然陷于实用主义，违背马克思主义，最终损害社会主义的根本利益。侯外庐总结自己半个世纪历史研究工作经验的时候，十分中肯地写道：“我在史学领域跋涉近五十年，最庆幸的，莫过于自己一生不曾为了‘需要’拔高或贬抑历史人物。我对许多问题的研究是受信仰驱使的。但我自信与史学的实用主义无缘。”他又语重心长地说：“某一面真实的历史，对今天，甚至对明天，完全可能有客观的借鉴作用，但是还望从事研究的同志，不要把自己的目标降为影射。”

侯外庐这位前辈马克思主义史学家的人格精神，以及他给我们的这个宝贵遗训是永远值得人们铭记的！

人类自进入文明社会以来，即产生了阶级，而阶级又由不同阶层组成。运用马克思主义唯物史观的立场、方法和基本观点，具体分析阶级的存在、阶级内部的阶层状况、阶级与阶级之间的关系(包括相互间的矛盾、冲突、斗争)等，无疑是历史研究中十分重要的科学路径。侯外庐对中国封建社会地主阶级内部不同阶层以及农民阶级所展开的阶级斗争的研究，为我们科学地而非教条地运用马克思主义阶级分析法和唯物史观学说来研究历史留下了光辉范例。他这方面的史学思想，同样为马克思主义历史科学的中国化作出了重要贡献。

在中国封建社会史的研究中，学者多将地主阶级分为大、中、小阶层，而侯外庐对这种方法却不以为然。他认为，单纯以占有土地数量以及地租额的多少来区分地主阶级中的不同阶层，并不足以揭示封建生产方式的本质，尤其是不足以揭示中国封建社会的基本特点。他依据马克思主义经典作家关于封建主义普遍原理的论述，如：封建制度中，私有财产是特权即例外权的类存在；王权就是私有财产的权力；形式上的不平等的等级法律是由各种不同的社会地位构成的整个阶梯等等，把中国的封建地主阶级大体分为三个阶层：皇族地主、豪族地主(即豪门、豪强)、庶族地主(或细族、寒门)。侯外庐对此综论道：

“因了封建品级结构是和倒行逆施的土地权力密切结合在一起的，所以皇族地主占据了封建社会整个阶梯的顶端，豪族地主最早是由先秦六国世族转化而来的，这个阶级集团从秦汉一直到后来都很巩固。这种豪强地主之所以有它的根基，是因为它附着在村社的村落的自治体上。这种村社是古代制的残余，古代叫‘乡党’，秦汉叫乡曲、闾里，是一种家族的血缘关系更固定的地望形式。它占有依附性的宾客、家兵、部曲，荫附或徒附人户，成为一种政治、经济、军事与宗法关系紧密结合的特殊强大的封建势力，如马端临《文献通考》所说的，“虽朝代推移，鼎迁物改，犹邛然以门第自负，上之人亦缘其门第而用之。”故其历久而不衰。我把它称为“品级性”地主。庶族地主指那些社会地位低下，等级微贱的富有者。他们有占有土地权，也能支配奴隶和招引客户，但不享有免役权，一般要负担国家的课税。我把它称为‘非品级性’或‘半品级性’地主。”

豪族地主和庶放大地主都是封建专制主义的重要社会支柱，都在不同程度上依附于皇权，但二者又有所区别，这区别主要在于其是否具有特权者的身份，或者说是否入于官品或品题的等级，从而是否具有特别的与封建国家相联系的职能。他认为：“在封建阶级内部，皇族地主、豪族地主、庶族地主之间的关系，是一种三角关系。豪族地主既有支持皇权的一面，又有对抗皇权的一面。他们支持皇权是为了得到皇权的支持，借以取得更多更大的封建特权。但是，他们又惧怕皇权对其兼并土地、依附人户的限制，因而常与皇权发生矛盾。庶族地主则更多地拥护皇权，以便反对豪族地主之武断乡曲，阻碍其自身的发展。皇族地主也需要得到庶族地主的支持，借以限制豪族地主的势力，因而通过不究门第的科举考试，从庶族中选拔优秀分子参加‘品级联合’。在封建社会前期，豪族地主占有极大的势力，经过农民战争的打击，隋唐二代王朝实行的限制政策，其势力已逐渐衰微，而庶族地主的势力则日益抬头。因此，我认为，豪族地主与庶族地主彼此势力的消长，在很大程度上更反映出封建社会不同时期政治、经济以及思想文化发展的特点，也是封建社会从前期向后期转变的一个重要标志。”

尽管地主阶级内部有皇族地主、豪族地主、庶族地主不同阶层的区分，但作为一个阶级整体，地主阶级在中国封建社会社会始终居于统治地位，而作为其对立面的农民阶级则始终处于被剥削、被压迫的境地。当农民阶级难以承受残酷的剥削和压迫时，便会奋起展开同地主阶级的斗争。这样，“漫长的中世纪，充满着农民反抗压迫和贫困的斗争，贯穿着反对封建主义的阶级起义。中国封建统治阶级的严刑峻法，特别是利用农村公社的家族血缘关系所制订的族诛法、大逆不道法以及户婚律，并没有因了闾里连坐或三长连罪，把农民的斗争削弱；相反地，如恩格斯论德国农民战争所指出的，马克公社反而成了大规模起义的有利因素，在中国，农村公社也反而成了农民大规模起义的或合族或举乡暴动的有利因素。所谓‘起于闾左’，所谓合村合乡逃亡，即意味着农民利用着一种规模宏大的组织形式。”

小娘子

侯外庐研究中国历史，充分注意到“二千多年的封建社会中，农民起义连绵不断，有时甚至发展为大规模的战争，影响到封建王朝的兴衰。不同时期农民战争纲领口号不仅反映出被压迫阶级的要求与愿望，而且往往以强力把它塞进人们的头脑，在社会上产生各种不同的思想反映，尤其影响到等级微贱的庶族阶层的‘异端’运动和‘异端’思想。”因此，他十分重视农民起义、农民战争及其在观念形态上反映的研究。二十世纪五十年代末，他撰写《中国封建社会前后期的农民战争及其纲领口号的发展》，发表在1959年第4期《历史研究》上。该文从社会史和思想史相结合的角度，对中国封建社会农民战争的特点予以扼要说明。他既宏论道：“起义农民在反抗封建主义的斗争口号下，表现出的不同的反抗思想或空想，曾经影响过等级微贱的庶族阶层的“异端”运动和‘异端’思想。随着历史的发展，农民以及异端的思想也表现出由低级到高级的形式。通过宗教形式或纲领口号形式而透露出阶级斗争的真实历史，表现出推动历史发展的动力的倾向。中国农民从对抗贫困而要求人身权的狂暴的幻想，到反对土地特权而主张平等的理想，是从长期斗争的经验结果而一步步发展起来的。在人类历史上，农民用无量鲜血写成的阶级斗争诗篇，其韵律是豪迈而铿锵的。诗篇中的阶级对抗观念是被压迫阶级解放的里程碑，诗篇中的基本思想是全人类解放史的节奏。前一个历史阶段阶级对抗的经验正是后一个历史阶段阶级对抗的发展的必要阶梯。”

又具体阐论中国农民战争的历史在封建社会前期和后期各有不同的显明特征，而在后期更有两个不同阶段的基本特征。他指出：“一般说来，中国封建制社会的阶级斗争和对抗形势，在唐中叶以前和以后，有着鲜明的不同点：前一个时期农民起义主要表现在反徭役并争取人身权方面，因而其口号所包容的思想主要是一种狂暴式的‘财产共有’或‘共同劳动’的教义。后一时期的农民起义主要表现在分产均产方面，因而其口号所包含的思想主要是一种更现实的财产平均的教义。这种教义，特别到十六世纪以后，如马克思所说，‘是私有权的普遍化’”。就是说，封建社会前期，封建剥削方式主要采取了徭役地租的形式，封建主总是力图通过军事、政治、法律等暴力手段以及温情脉脉的宗法关系来控制劳动人手，使农民在依附于土地的同时更加从人身方面依附于他们。因此这一时期阶级斗争的特点是，农民起义主要表现在反徭役并争取人身权方面，故而其口号所包含的思想主要是一种从低级的帝王思想出发，阐发狂暴式的“财产共有”或“共同劳动”的教义。唐代中叶以后，封建社会进入后期，封建剥削方式主要由以前的徭役地租形态转变为实物地租形态。明清时期，在“一条鞭法”和“更名田”制下，租佃关系又有一些新的变化。而经济上的变化，必然引起封建制社会内部上层建筑的变化，引起阶级斗争形式的变化。这一时期的农民主要表现在反对不平等的封建特权和争取土地方面，因而其口号所包含的思想不局限于人身的生存权，而且针对统治阶级要求平等权利，随后又提出平均分配土地的现实要求。

为什么在封建专制主义极其强固的中国，反而会发生如此频繁的农民起义，甚至一些最强大的封建王朝都为大规模农民起义所埋葬？侯外庐认为，从唯物辩证法的观点看，任何事物总是有两面性的，封建统治者用以加强专制主义的一切措施，在一定的条件下，几乎都可以造成农民起义的有利因素。例如，封建社会前期，封建统治阶级利用古老的村社加强对农村的宗法统治，使之成为封建社会的细胞，然而，在阶级斗争尖锐的形势下，村社又成为农民用以反抗封建统治和封建压迫的一种组织形式，史书上所谓“起于闾左”、所谓合族合乡逃亡，就说明了这一点。又如，封建统治者为了加强国家的公共职能而大量征发劳动力，加重对人民的剥削，这又不能不激发起人民的反抗，往往成为爆发起义的导火线(如隋末农民大起义)。再如，封建统治者役使人民修建的某些公共工程(如运河、驿站)，甚至某些军事组织形式，也都可以为起义者所利用。这是封建统治者始料未及的，然而这种阶级斗争又是必然会发生的(如陈胜、吴广领导的秦末农民起义)。通过对这些史实的洞察，侯外庐指出：“前一时期作为封建统治者所依靠的基础的农村公社可以变成了大规模农民起义的条件，随着历史的发展，在统治阶级方面看来改造并加强了的制度是巩固封建统治的新武器或新‘发明’，却反过来又变成了被统治阶级反抗统治者的有利因素和条件。这一条事物向其反面发展的辩证法规律，长其以来即被中国聪明、勤劳而勇敢的劳动人民群众所掌握，并在斗争实践中不断地用以武装自己的头脑，而凝固成阶级斗争的宝贵经验，一直遗留于近代中国的劳动人民，作为优良的文化传统，继承并发展起来。”(107)

在漫长的封建社会中，农民作为一个被压迫的阶级，他们的反抗斗争是随着历史的发展而发展的。不同时期农民战争的纲领口号反映出农民群众在阶级斗争实践中经验积累的程度，同时也反映出封建社会历史的客观进程。因此，侯外庐特别注重从发展的眼光来研究农民战争的纲领口号，提出了许多弥足珍贵的学术思想。譬如，封建社会前期，陈胜、吴广提出“帝王将相，宁有种乎？”东汉末年黄巾起义军则提出“苍天已死，黄天当立”的口号。有人把这些口号说成是否定天命的无神论思想，侯外庐却不赞同这种说法。在他看来，就世界观而言，这些口号并没有否定上帝，并没有跳出宗教唯心主义范畴，因为封建统治阶级的统治思想惯以“外力”来维护“例外权”，而农民阶级也只有借用“外力”来反对封建统治者，这本是极其自然、正常的历史现象。又如，唐末农民起义领袖王仙芝“自称天补平均大将军”，黄巢则号“冲天太保均平大将军”，均以“平均”或“均平”为称号。侯外庐不仅指出这些口号是从《老子》书中取意而来的，具有补不足、均不平的意思，也就是反映了受剥削、受压迫的农民均产的要求，并且，他还认为这样一种思想的出现，恰好反映了中国封建制社会从前期向后期的转变，北宋王小波起义“均贫富”和南宋钟相、杨么起义“等贵贱，均贫富”的口号也都是与此一脉相承的。这种平均平等的思想，实质上是要求废除授田各有等级和劳动力户口直接支配等封建特权，以期消灭封建的贫富不均的现象。至于明末的“均田免粮”的口号，已经直接提出对土地的现实要求，反映了一种具有某种近代意味的农民初期的民主愿望；当然，在当时的历史条件下，这也只能是一种不可能实现的空想。象这样一些运用历史唯物主义的基本原理、立场和方法而对中国历史实际进行的研究，并在研究中所得到的科学结论，不仅很有价值，而且在促成马克思主义中国化方面发挥了十分重要的作用。遗憾的是，侯外庐的这些思想既未引起学术界应有重视，而且也很少有人沿承着侯外庐已经开启了的路数进行更加深入、更加广泛地科学研究。相反地，在近年思想理论界，否定、攻击历史上的农民起义以至中国共产党发动和领导的人民革命运动，高倡“告别革命”的言论，却屡有所闻，这应引起高度关注。欲灭其国，必先亡其史；要反对中国共产党，必然会先改写从古代到近、现代中国人民革命斗争的传统。这乃是合规律的逻辑法则。我们对此理应保持清醒认识和警惕。

列宁说过，剥削压迫制度的存在，一定会在被压迫者和少数知识分子中产生和这一制度相反的理想或幻想。在中国，从东汉的“太平”纲领到十九世纪的“太平”纲领，从明末农民的均田思想到太平天国的“天朝田亩制度”，就是这样一个脉络相承的历史传统，而且是被压迫阶级长期进行反抗斗争的伟大优良传统。这种传统在少数贴近现实生活，能够与劳动民众息息相通，并且自身也有受压迫之感的知识分子身上的反映，就是产生了中国历史上的“异端”思想。如与太平道倡导“置义米肉，悬于义舍，行路者量腹取足”所反映出的劳动农民对封建土地所有制最急剧无情破坏心理相适应，“异端”者鲍敬言也提出“夫身无在公之役，家无输调之费，安土乐业，顺天分地，内足衣食之用，外无势利之争”的社会空想。又如，唐末进步思想家皮日休出身寒微，参加过黄巢农民起义，在农民政权下任翰林学士。尽管其现存著作都完成于参加农民起义之前，但由于深入了解社会现实，了解民众苦难，故而其作品具有十分显明的人文主义色彩。他讽刺黑暗现实，同情人民大众，曾自述：“赋者，古诗之流也。伤前王太佚作《忧赋》；虑民道难济作《河桥赋》；念下情不达作《霍山赋》；怜寒士道尘，作《桃花赋》。”他在鹿门隐居时作《隐书》六十篇，用“古”与“今”对比的形式揭示出封建地主阶级的暴政，说：“古杀人也怒，今之杀人也笑；古之用贤也为国，今之用贤也为家；古之酗·也为酒，今之酗·也为人；古之置吏也净以逐盗，今之置吏也将以为盗。”他指出：“后世之君怪者，不在于妖祥，而在于政教也。”甚至敢于说：“金玉石，王者之用也”，由于王者贵金重玉，才使大家视金玉为宝，其实，真正值得珍贵的并不是金玉，而是粟与帛：“一民之饥须粟以饱之，一民之寒须帛以暖之，未闻黄金能疗饥，白玉能免寒也。”这无异是对封建特权阶级享受提出的抗议，对民众饥寒表达的同情。侯外庐从史料、典籍的埋封中把诸如此类的资料爬梳出来，予以分析研究，极大地丰富了中国历史的内容，比较真实了反映了中国劳动人民及其知识分子的优良传统。这当然也就使得侯外庐史学思想具有了十分鲜明的人民性、民主性。

中国思想史领域是一片富饶丰腴的学术土壤，这里蕴藏着中华民族几千年来丰富多彩的精神文化遗产，从二十世纪初叶章太炎的诸子学研究开始，许多卓越的学者如梁启超、胡适、冯友兰等，用不同的理论和方法在这块园地上耕耘，都收获了自己的果实。侯外庐作为一位马克思主义历史学家、思想家和教育家，他的学术事业的丰碑也建筑在这个领域内。

侯外庐是在特定时代和社会生活环境下开始从事其中国思想史研究的。二十世纪三十、四十年代的国民党统治区，思想文化战线的斗争十分尖锐，禁锢与反禁锢、围剿与反围剿，把思想文化界的人士几乎都卷了进去。本来，从更早的时候起，治思想学说史者就呈现着异趋纷呈的景象，如侯外庐在《中国古代思想学说史·自序》中所概括的那样：“有因爱好某一学派而个人是非其间者；有以古人名词术语而附会于现代科学为能事者；有以思想形式之接近而比拟西欧学说从而夸张中国文化者；有以历史发展的社会成分，轻易为古人描画脸谱者；有以研究重点不同，执其一偏而概论全般思想发展的脉络者；有以主观主张而托古以为重言者。凡此皆失科学研究的态度。”而到此时，思想学说史研究领域的情形则更显复杂。这样，从胡适刊布《中国哲学史大纲》以来就一直存在着思想文化斗争，亟须得到清理。早期马克思主义者的研究焦点集中在政治与经济领域，尚无暇顾及思想学说史方面。但随着形势的发展，国民党反动派越来越热中于思想史上沉滓的利用，在中国本位文化谬说的鼓倡下，他们尊崇王阳明立诚之教，倡“复兴礼学”等等，喧嚣鼓噪，洋洋盈耳，究其实际，无非是要堵塞马克思主义占领学术思想阵地的通道。于是，屠刀禁令之外、书报检查之余，认为贞下起元，标榜新理学以应帝王者有之；自诩“于古今学术略有所窥，其得力最深者莫如宋明儒”，“自问薄有一得，莫匪宋明儒之所赐”者有之。在这种状况下，以郭沫若为嚆矢，自20年代开始，马克思主义学者即已奋起，张我赤帜，高步进入思想学术史园地，而三十年代以来，接武者纷纷而起，出现了一批最早的马克思主义学术史研究工作者。这就为中国思想学术史的科学研究以及为这领域的理论斗争准备了条件。

在这样一种背景下进入中国思想学术史研究领域的侯外庐，一开始就十分注重研究工作中的科学态度和科学方法，他“在积极方面是第一步严格进行对文献的考订与审查，第二步是实事求是地究明‘古人用语的实在所指’，庶不为‘文字符·’所蒙蔽，而根本则在掌握和运用马克思主义理论来研究问题，分析问题，还历史以本来面目，从而作出科学的论断。”(114)他在《中国近世思想学说史·自序》中写道：“本书所采的研究方法，仅‘朴实’二字，这亦是正统学者应守的治学精神……抑有进者，治学应‘实事求是’与‘自得独立’二者并重。‘实事求是’可以存古人之真实面目，‘独立自得’可以抒发古人立言之所以然。”

对于侯外庐来说，客观、严谨只是基本的学术要求，而揭示历史上精神现象的内在本质则是他更高的理论追求。这种追求，在《中国古代思想学说史·序言》中曾象屈原《天问》那样明切地表述了出来：“社会历史的演进与社会思想的发展，关系何在？人类的新旧范畴与思想的具体变革，结合何存？人类思想自身的过程与一时代学说的个别形式，环炼何系？学派同化与学派批判相反相成，其间吸收排斥，脉络何分？学说理想与思想术语，表面恒常掩蔽着内容，其间主观客观，背向何定？方法论犹剪尺，世界观犹灯塔，现实的裁成与远景的仰慕恒常相为矛盾，其间何者从属而何者主导，何以为断？”

侯外庐在中国思想史研究领域的学术实践，就是围绕着对这些问题的解答而展开的，指导着他进行学术研究并寻求这些问题答案的方法论，则无疑是马克思主义。这样，清代朴学家、近代资产阶级学者(如王国维)所取得的研究成果固然为侯外庐充分吸取，但他更以开拓创新精神引进了马克思主义的理论和方法，改变了中国思想史或学术史的传统的“学案”面貌和近代资产阶级客观主义的“述学”的研究方法，将其推进到一个新的发展阶段；清代朴学家和的近代资产阶级学者中最卓越者所能走到的终点，就成为了侯外庐思想学说史研究的起点。而他以及以他为主导的学术群体，通过艰辛努力所完成的众多研究成果，不仅向世人准确、科学地展示了中华民族连绵不断的精神文化历程，而且其中内涵着的许多学术思想、学术观念、学术规范和学术方法正在并将继续引导、启迪当代学人和后代子孙去认识自己，提高自己。应该说，这正是侯外庐和侯外庐学派对我们的国家、我们的人民做出的极有价值的贡献。

从历史唯物主义观点出发，侯外庐认为“人类历史的思想发展含存于经济发展。”这就要求在理论上和逻辑上对一代思想史的分析应由一代社会史的分析开始，故其说：“研究中国思想史，当要以中国社会史为基础。”这样，正如我们所看到的那样，侯外庐研究思想史的基本方法是以社会史为基础，对社会思潮加以全面考察之后，作出总体性把握，看它与社会史的联系及其所反映的时代特点。如此研究，使他在诸多问题上得到比近代资产阶级学者更科学，并且比较客观、真实地反映历史实际的学术观念，而我们从他的那些富有睿智的学术观念中，又不仅可以体悟到某一特定历史时代的精神气息，感受到历史发展的法则，而且更能从中了解、认识到一位马克思主义学者对于人类社会发展充满的理想。譬如，梁启超、钱穆等都曾对明清学术思想史进行过研究，他们的研究自然各有其成就，但所谓客观主义的“述学”方法使他们不可能对这时期社会思潮的性质获得科学认识，更难以准确地揭示从这时期开始的中国社会和中国思想文化发展的动向。而侯外庐以历史唯物主义的观念和方法剖析这一时期丰富而又具体的历史资料，揭示了明代中叶以来社会经济发展的矛盾状况：“一方面，十六、十七世纪的土地虽然向国有方面集中，但另一方面，私人对土地的经营也在发展着。一方面，官有手工业虽然大量被‘皇族’监督着，形成官僚机关的层层中饱，产生了财政困难的严重局面，但另一方面，城市私有手工业的发展却对国民经济起了日益重大的作用。同时，城市商业与对外商业的发展，更推动了私有制的发展。”据此，他作出基本估价：明清之际，中国的“历史面临着变革的关头”，“历史进入了新旧因素的矛盾大发展的局面，活的东西要冲破死的，而死的东西在束缚着活的。”在对社会经济、政治发展作出精辟入理分析的基础上，侯外庐进而研究明清之际的学术思想，指出：进步思想家们的思想尽管存在着“旧的和新的既和平共处，而又不共戴天”的矛盾，但启蒙思想的时代精神是与资本主义萌芽因素的发展相平行的，他们的进步思想不仅仅是“反理学运动的量变，而是按他们自己的方式表现出对资本主义世界的绝对要求。”而他们矛盾的思想体系、他们对封建社会与封建思想文化叛变的不彻底性，则“正反映着资本主义萌芽阶段的矛盾”，说明了新生的东西在旧社会母胎中还很微弱。如同中国社会正处于方生未死、新旧纠葛的矛盾困惑中，“十七世纪中国学者们的思想，在中世纪长期的冬眠中，既有适应历史发展的进步的因素，又有受传统的思想所束缚的因素。”这些进步思想因素虽然还不够强大，却已透射出预示近代即将来临的曙光，具有早期启蒙性质。这样的宏观论析，以及在这样的宏观场景下所进行的对黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山、唐甄、颜元等早期启蒙学者思想的具体研究，无疑是对明清之际学术思想本质特征的把握。无论是与梁启超、钱穆相关著作所论相比较，或者较之以近些年来学界出现的对明清之际社会思潮作出的“总结批判”、“反理学”等性质的概括，侯外庐的观点更具科学性，人们从中不仅能获得历史的真实感受，而且亦能从中体悟到一位马克思主义学者对于中国社会与中国思想文化发展充满希望的理想精神。

除了上述以社会经济基础作为解释、理解思想文化现象的基本立足点这样一种历史唯物主义的科学方法论，侯外庐与侯外庐学派的中国思想史研究还有许多值得注意之处，对此难以详细阐述，仅试述一例：在其研究过程中，有一个虽未明确表述，但清晰可见的对具体人物、学派或思潮进行分析、论述的理论框架，这个理论框架有三个层次，即社会背景的分析，阶级根源的分析，哲学思想性质的分析。侯外庐认为：“每一时代的理论思潮，归根到底乃是历史的产物，在其社会根源上，在其认识论

根源上，不能不制约于当代阶级斗争发展的规模，当代生产斗争与自然科学水平。”

故而在他及以他为主导所形成的一系列有关中国思想、学术史论著，尤其是《中国思想通史》中，每一位思想家、每一个学术流派、每一种思潮的背后都映衬着一个由当时政治、经济等诸多方面状况构成的广阔的社会背景。这是侯外庐及其学派进行思想史分析研究过程中展示出的第一个层次。其次，判定一种思想所表达的阶级意图、体现的阶级利益，是侯外庐及其学派对历史上的思想现象作本质的分析时所追寻的一个重要目标。他们的基本判断是：在先秦，儒学的创始人孔子在精神上同已经衰弱的西周氏族贵族有深刻联系，战国时期的子学则是“显族”社会的“国人”思想的反映；魏晋玄学“应从浮离游闲的名族豪门的阶级性方面来寻求秘密”；宋代理学家“在政治上代表着品级性的豪族地主的利益”；清初早期启蒙思想“本质上是近代市民阶级人文主义的自觉”，而乾嘉汉学则“和清封建统治势力之进入相对稳定时期有密切关系，特别是和康熙以来的反动文化政策有密切关系。”侯外庐并不认为上述阶级性质的判断就一定都完全确凿无误，但他认为这种阶级分析的原则是不可动摇的。他指出：“科学地揭示过去哲学思想的阶级实质以及哲学思想的理论斗争和阶级斗争之间的联系，是历史主义地评价某一哲学思想及其历史作用必不可缺少的准则。”

这准则在《中国思想通史》等论著中是得到了充分展示的。最后，确定一种思想的哲学性质，是侯外庐及其学派对历史上的思想观念现象分析的更深入的层次。侯外作为一位马克思主义学者，采用了以唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学相对立的哲学特征作为确定一种思想、一个命题之哲学性质的最基本的理论尺度，他说：“哲学史是唯物主义和唯心主义的斗争史，唯物主义发生和发展的历史；这方面的斗争又和辩证法与形而上学的斗争交错着。”

不过，他不是教条主义或简单化、脸谱化地来描绘、对待这种思想斗争；中国历史上思想现象的哲学性质的差异和对立，在侯外庐及其学派的思想史论中实际是以一种十分错综复杂的情况呈现出来的。如在侯氏《中国早期启蒙思想史》所描述的清代思想中，不仅在不同社会思潮(如清初启蒙思潮和乾嘉汉学)之间，而且在同一思潮中的不同思想家(如清初启蒙学者黄宗羲、顾炎武、王夫之，汉学思潮中的戴震、汪中、章学诚、阮元等)之间，在同一个思想家的不同思想或命题(如自然观、知识论、社会历史观等)之间，都客观存在着唯物论与唯心论、辩证法与形而上学之间的差异和对立。这就需要以历史唯物主义的立场、观点和方法对这种微妙、复杂的思想现象作出深刻、理性的分析。而侯外庐在分析、论述中国历史上这种思想现象时所形成的理论模式，无疑是马克思主义在这个具体学术领域内的运用。这也是他对马克思主义中国化，或者说形成发展起中国化的马克思主义作出的杰出理论贡献。无论是过去、现在或今后的相当时期内，这都应成为我们分析、认识中国历史上其它文化精神现象的具有某种规范性质的理论思维模型。

侯外庐是位具有开拓精神的马克思主义学者。我们读他的思想史论著，常常能感受到其学养深湛、气象宏博。侯外庐经常把中国历史上出现的一代思潮、一种思想推到世界的思想舞台上予以类比分析，如其以希腊思想生长的希腊悲剧的文化环境来比拟反映西周官学衰落的《诗》之“变风变雅”；引申列宁分析十九世纪俄国启蒙运动的三个特点来确定中国17世纪清初思想家的思想性质与特点；将黄宗羲的《明夷待访录》称作十七世纪“中国的《人权宣言》”；又以哲学的唯物主义基础和知识的广博相同把十七世纪的方以智比作十八世纪的法国的“百科全书”派思想家等等，都颇得其趣。他还常把一个特定时代的思潮或思想家置放在中国整个思想发展史的宏观背景下来加以考察，进行比较分析或追溯渊源。如其详细比较了王夫之和王充在自然观、知识论、人性论方面的相同之处，发掘了王夫之唯物主义思想悠远的理论渊源；敏锐地发觉章太炎的子学研究应以清初学者傅山为先行，并进一步揭示出这一新思潮出现的全部历史过程：“自汉武帝罢黜面家，至清初子学复兴，知见一变，这是中国早期的启蒙运动，民主主义的先驱。这种潮流被清统治者的民族监狱所摧残。但到了太平天国以后，这个启蒙思想复活，而由十九世纪的中国哲人所继承发展，炳麟即其一例。”侯外庐的这些细节发微和宏观洞察都是很精彩独到的。

无论是从晚明清初以来中国思想文化的近(现)代化运动来看，或者是就“五四”以来马克思主义的中国化或中国马克思主义的孕生而言，都存在着一个对于中国自身传统的再认识、再理解、再诠释的问题。侯外庐从马克思主义革命家和思想家的角度，将上述两方面有机结合起来，认真思考着如何科学地对中国传统再认识、再理解、再诠释的问题。这就使他的学术研究体现出十分强烈的马克思主义思想立场特色，并且，在他的思想史著述里，在某些他认为比较重大的学术问题上，对梁启超、胡适、冯友兰等几位近代以来很有影响力的学者从另外的思想立场上作出的结论或表述的观点进行了争辩和批判，这又使其学术研究体现出显明的战斗精神。譬如，在创建“新理学”的过程中和撰定二卷本《中国哲学史》中，冯友兰都十分推崇玄学中的郭象和理学中的朱熹。而侯外庐则对之作了否定性的理论分析。他不仅用考证的方法，援引张湛《列子注》判定郭象《庄子注》是剽窃向秀的注文，而且还以唯物史观阶级分析的立场指出《庄子注》的思想服务于“豪族的政治实践”。他又援用马克思批判蒲鲁东的“纯粹理性”实际上是“无人身的理性”的观点来揭露朱熹的“理”也正是纯粹思辨的、由逻辑推导出来的“无人身的理性”，并指出朱熹的理学思想“在他的整个体系的每一部分都充满着封建统治阶级的烙印。”再如，胡适标举戴震之学，以实证思维方法确定乾嘉汉学具有“科学”精神，诊断汉学的学术思想内容和历史地位均超越了清初学术。而侯外庐则在承认乾嘉汉学方法和学术成就自有其独步之处的同时，明确指出乾嘉汉学的本质是繁琐思想，这种“繁琐思想的主流已被中国统治阶级所利用，其间思想内容已经腰折了清初思想的人民性，因而人们埋在古典的经籍中失去了个性的发展”，所以胡适之论是“非历史主义的”。又如，梁启超特重乾嘉时期的考据之学，亦认为其达到有清一代学术之高峰，超胜于清初诸家。而侯外庐对这种观点不以为然，说：“清初学者的学说，是丰富的、多面的。他们固然依据考据学，从社会、历史、人性、宇宙各方面批评理学，然而他们是更深入地探究知识的，比专为考据而考据的乾嘉学术是更宏远的……乾嘉时代的哲学不是清代学术的全盛期，而仅是清初传统的余绪。”同胡适一样，梁启超“唯心主义地误断历史”，“把历史颠倒”了。当然，侯外庐对梁、胡、冯等非马克思主义学者的争辩与批判，基本性质是学术的而非政治的；他无疑坚定捍卫着马克思主义的思想立场和基本原则，但他又主要是以一位马克思主义学者的身份与他们进行着学术的对话。唯其如此，尽管有时争辩、批判的用词比较严厉、语气比较激烈，但在侯外庐那里，没有对马克思主义作实用主义的理解，也没有对非马克思主义学者使用令人生厌的文字讨伐。他所展开的批判性、战斗性的工作，或者说他对那些非马克思主义学者所作的诘难，只是他作为一位十分严谨而又信仰坚定的马克思主义学者维护自己理论立场的表现，也是马克思主义在中国进入思想学术史研究领域后开拓性的自然而又正常的表现。

是什么样的目标在鼓励和召唤着侯外庐在半个多世纪的漫长岁月中辛勤劳作、卓越开拓，去作那与其生命历程伴随始终的“韧的战斗”？他自己有一明确回答：“研究思想史，艰苦不是如冬烘先生们之读书，以为古人一切言行都是今人的宝筏，也不是把古人当做今人和他争辩；主要的工作是要实事求是地分析思想家的遗产在其时代的意义，批判地发掘其优良的传统。”

所以，对于侯外庐来说，中国思想史的研究根本上是为了一个社会实践的目标：把中华民族数千年精神历程中最美好的东西科学地分辨、选择出来，传递下去。这使他学术事业的丰碑奠立在了由马克思主义世界观和中国优良传统精神汇合而成的深厚的思想基础之上，这使他的人格与学术均透射出强烈而又崇高的历史使命感和社会责任感。而这不也正是一种为伟大理想所做的卓越追求吗？这不又正应启示着今人和后人应该继承发扬侯外庐与侯外庐学派的精神，去为最终实现那人类最伟大的理想不懈地追求、努力下去吗？