|
|
楼主 |
发表于 2008-8-18 20:43:26
|
显示全部楼层
经传》所说"持重于大宗者"中的"大宗".东汉学者郑玄注《礼记·丧服小
记》,简明扼要地阐发了经文的奥义:
诸侯之庶子,别为后世为始祖也.谓之别子者,公子不得祢先君也.别子之世长子为
其族人为宗,所谓百世不迁之宗.
晋代学者杜预著《宗谱》一文,"大宗"之所指,已经很明确:
别子者,君之嫡妻之子,长子之母弟也.君命为祖,其子则为大宗.①
此文中的"君",泛指分封制度下形成的政治身分,包括国君,诸侯,卿
大夫等.魏晋时代的著名学者贺循,曾著《宗义》一文,对《礼记》的宗旨也
谈得相当清楚:
古者诸侯之别子,及起于是邦为大夫者,皆有百代祀之,谓之太祖.太祖之代则为大
宗,宗之本统故也.②
及至唐代,孔颖达对《礼记》的研究更显深入,成熟.他对经文和郑注,
作了系统明确的疏证:
百世不迁之宗者,谓大宗也. 大宗是远祖之正体.③
别子为祖者,谓诸侯适子之弟,别于正适,故称别子也.为祖者,别与后世为始祖.
谓此别子子孙为卿大夫,立此别子为始祖.④
① 《全晋文》卷43,《全上古三代秦汉三国六朝文》,中华书局,1985年,2册1705页.
② 《全晋文》卷88,《全上古三代秦汉三国六朝文》,中华书局,1985年,2册1973页.
③ 《礼记·大传》疏,《十三经注疏》,中华书局影印本,1982年,下册1508页.
④ 《礼记·丧服小记》疏,《十三经注疏》,中华书局影印本,1982年,下册1495页.
2
继别为宗,谓别子世世长子恒继别子,与族人为百世不迁之大宗.①
由上可知,"大宗一系是由承继别子(始封之祖)的嫡长子(大宗宗子)
所组成的.全族的共同组织,全族的男系后裔,都包括在此宗体以内,为全族
所共宗;可以说是最综合的,最永久的."② 这就是"大宗"之所以为"大"
的根据和意义.
对中国历史实际进程的研究表明,以上所说的以别子认定和继承为核心内
容的大宗制度,具有非常浓厚的理想色彩;虽然不能说毫无现实的依据,但很
可能只在很小的范围内,或很短的时期内曾经付诸实施.这是因为"别子"只
能产生及存在于特定的政治结构和社会制度中.一旦取消了层级分封制和世卿
世禄制,就无所谓"别子",因而也就不存在"远祖正体"意义上的"大宗".
除了少数特例以外(如曲阜孔府衍圣公一系),一般说来,秦,汉以后,大宗
身分的认定和继承,已基本上失去了作为一种具有普遍意义的政治制度和社会
制度的必要条件.有些论著将天子视为"天下的大宗",是不确切的.天子不
是别子,他的"宗(尊)"位无须依靠宗族意义上的"世长子"的认定才能获
得.《礼记·大传》:"君有合族之道,族人不得以其戚戚君位也."郑玄注:
"君恩可以下施,而族人皆臣也,不得以父兄子弟之礼自戚于君位谓齿列也,
所以尊君别嫌也."我们在追溯长子继承法的形成轨迹时,固然可以将天子君
位传承方式的演变作为观察的一个侧面,③ 但无论在理论上还是在实践上,宗
法都不能仅仅归结为长子继承法,否则宗法就宽泛到失去了它特定的历史规定
性,即宗法是关于别子认定,宗子继承的法则,宗法或宗子法不可能包括天子.
然而,由《礼记》等经典所阐发的大宗理论,却对中国古代的世系学传统
造成了巨大而深远的影响.大宗虽不再如周代曾经发生过的那样,成为政治制
① 《礼记·丧服小记》疏,《十三经注疏》,中华书局影印本,1982年,下册1495页.
② 瞿同祖:《中国法律与中国社会》,中华书局,1981年,19页.
③ 或父死子继,或一生一及,或兄终弟及等,详见拙著《周代宗法制度史研究》第五章《宗
法继承制度与宗族世系排列方式》,学林出版社,1991年,129页至144页.
3
度和社会制度的一个特殊表现形态,但大宗的认定和继承原则却逐渐浓缩成一
种重要的宗族世系学类型,即大宗世系学.它主要表现在以下几个方面:
第一,大宗是宗族世系的主干.只要大宗一系存在,就象征着宗族直系的
存在.《礼记》关于"尊祖故敬宗,敬宗故收族",以及"从宗合族属"的论
述,就阐明了大宗对于宗族世系所具有的根本意义.即便在周代以后的实际生
活中真正含义上的大宗已无从谈起,但从直系的延续角度来标志宗族的合理性
与历史性,始终是宗族传统最基本,也是最核心的要求.
第二,大宗的基本范畴是继嗣,继承和百世不迁,这一性质就决定了大宗
不能无后;如别子或继别者无嫡子,则须从旁系或近支宗亲中选择条件适当者
充当.这种对于大宗一系继承者的特殊安排,称为"置后".① 秦汉以后,大
宗的置后规则被广泛地运用于普通的宗族继承实践中,并逐渐发展成为具有中
国特色的继嗣和继统制度.这里所说的继嗣,是指继承祖先的血统,亦即人类
学意义上的宗族世系延续;继统是继承宗子一部分具体的财产与宗务管理权.②
必须强调指出,在礼学经典中,置后法则本来主要是对大宗继嗣所作的一种特
殊安排,但后来则演变成了宗族全部世系继嗣法则所遵循的基础.
第三,与以上二点密切相关,由于大宗世系学特别强调祖宗,子孙的一系
和一体观念,因此在伦理上具有一种居高临下的力量,被认为是实现尊祖,敬
宗,收族三阶段目标的必经之路,对构成联宗的伦理基础影响甚巨.兹录清康
熙三十二年(1693)史在矿等编《史氏谱录合编》卷6所载康熙四年(1665)《史
氏谱录合编序》,以见其主导联宗的基本思路:
太极剖而仪像分,仪像分而庶类蕃,纷纭错综,不可端倪,而其初浑涵者一极也.是
故乾父坤母,肇育六子;六子蕃,变区六十有四.乾坤者,大宗之本;六子者,小宗之支
① 清儒汪琬有《置后解》,称"古者大宗而无后也,则为之置后."详见贺长龄辑《皇朝
经世文编》卷59,礼政六,宗法下,清光绪乙未(1895),积山书局石印本.
② 关于继嗣,继统在民法上的具体含义,可参见叶孝信主编《中国民法史》第一章第五节,
上海人民出版社,1993年,82页.
4
也.而圣人必曰:"《易》有太极."极者,太祖也,生生之本也.物本乎天,天人本乎
祖,其道一也.生人之初,茫昧惝恍莫可考,已自得姓之始则为族,太祖犹之极也.
我史氏自周太史锡姓来,代有闻人, 将相王公,接踵蝉联;勋猷茂著,族姓蕃衍.而
浙之东西与今之散处四方者,多为八行太史后;则甬东为诸宗之大宗,溧阳又为剡,甬,
宣,饶诸宗之大宗,京兆杜陵又合南北宗统为一大宗.而我祖之以周太史锡姓始者,实为
史氏太祖,千百亿世咸归本焉,以为两仪攸判之太极者也.
以《周易》之太极比喻本族得姓之太祖,以乾坤演变为六十四卦比喻子孙
蕃衍,显然是走宋明理学"理一分殊"的路数;在分迁各地的史氏宗族中,居
然出现三层各有统属的大宗,显然将大宗之法中的"别子",等同于历代移民
中的始迁祖.这都是一些牵强,随意而不严谨的说法.① 不过,从这种颇带玄
学色彩的阐述中,我们却可以清楚地发现大宗世系学的底本.
另外,大宗世系学对联宗形成处理世系问题的基本立场,也发生过关键性
的影响.在一些相当完善而且成功的联宗案例中,对大宗世系学的回忆,憧憬,
向往和复归,一直是联宗发起者最重要的理论根据和心理支柱,其分量至少不
会轻于联姓传统.当然,他们所宣称的大宗世系学已不是历史上的"原本",
而是经过反复修正的新的"版本".
秦,汉以后,大宗世系学的所谓"原本",基本上已脱离了原型,只以一
种理想的状态保留在儒家经典中,而不再是社会真实生活的一部分.即便是孔
府的衍圣公世系,也只能说大致地接近先秦时代的大宗之法,因为在孔府的后
裔中,也有内孔,外孔,真孔,伪孔之分,也一直存在着世系真伪之争.② 宋,
① 苏洵《嘉佑集》卷14《大宗谱法》所列大宗三世,也在一定程度上表现了这种牵强.《嘉
佑集笺注》,上海古籍出版社,1993年,389页.关于别子与一般意义上的始迁祖的区别,
可参见纪大奎《宗法论》之五:"凡始迁他国,即当为他国之始.彼已去其邦族,无复有
宗之义,恶得更言别子也."《皇朝经世文编》卷58,礼政六,宗法上,清光绪乙未(1895),
积山书局石印本.
② 详见何龄修等《封建贵族大地主的典型---孔府研究》,中国社会科学出版社,1981
年;孔德懋著《孔府内宅轶事》,天津人民出版社,1982年,12,13页.
5
明以后的人们在编撰族谱时也常常提到"本族大宗"云云,这类"大宗"的意
义与"原本"相比明显地经过了修正和转换.如明崇祯六年(1633)陈祖苞《陈
氏家乘·原序》所讨论的,就是这个问题:
大宗之法肇自别子.古别子者有三,而他国来仕者居一焉;然有身徙他郡,长子孙为
世望族者,其视此何异哉 不宁惟是,或世系屡绝屡续,至其人而世次可纪,亦与始为大
夫者等,是故大宗之法天下举得而用之.
陈祖苞所认可的"大宗",其实是小宗(详下节)."大宗之法天下举得
而用之",并不说明大宗之法可以恢复,只说明大宗之法可以被参照,借用,
其历史原意已被抽空,只剩下了形式和外壳.在这个意义上,许多宗族理论家
关于"三代以降,宗法不明"的感叹,① 其实是受了儒家所设计的理想状态的
误导.大宗之法之所以"不明",其根本问题,是其存在前提与客观现实之间
已出现了不可跨越的距离.按清儒秦蕙田的说法,大宗之法"诚三代以上之言,
不可行于后世",最基本的原因有二:
古者有井田,有世禄.井田法行,则人无兼并;世禄不绝,则宗无削夺.有世禄者皆
卿大夫也.《礼》别子为祖,别子者本国公子,他国公子,庶人崛起,皆卿大夫也.卿大
夫则有圭田以奉祭,有采地以赡族;其禄受之于君,传之于祖,故大宗百世不迁,而立后
之法重焉.②
"井田"是经济制度,"世禄"是政治制度.西周的这两大制度的历史真
相究竟如何,后人已不得其详.但有一点可以肯定,即它们曾经存在于一个有
限的时间和空间内,既象征着周天子的最高法权,又表现为封建性质的财产与
权力再分配形态.大宗之法以这两大制度为立足点,是符合历史逻辑的.随着
这两大制度的改变和消亡,真正意义上的大宗之法就失去了存在的现实条件,
而只能保留
① 明隆庆四年(1570)《武口王氏统宗世谱》载元成宗元贞元年(1295)王应龙撰《丰洛
王氏族谱序》.
② 秦蕙田:《辨小宗不立后》,《皇朝经世文编》卷59,礼政六,宗法下,清光绪乙未(1895),
积山书局石印本.
6
在历史文献和学者们的心目之中.但已如上述,大宗之法并未成为历史的陈迹.
它在成为人们进行社会批评的一个理论范本的同时,还深刻地影响到了联宗理
论的构筑.
二,小宗世系学
与突出体现永不中断的宗子继嗣系列的大宗世系学相比较,小宗世系至少
在理论上可以在"无后"的情况下宣告中断.小宗世系学的基本范畴是迁易,
减杀和限制,目的是划定一个明确的实体性宗族的框架,范围.其性质和具体
内容包括如下几个方面:
第一,小宗世系包容的世代范围较大宗为"小".在理论上和谱牒的记录
方式上,大宗是综合的,永久的,所有源于始祖的子孙都可以包容在大宗的范
围之内,因而是无限的;而小宗的世代和范围则有明确的限制,因而是变动的,
非永久的.《礼记·大传》在界定大宗"百世不迁"基本性质的同时,也界定
了小宗变动的范围:
别子为祖,继别为宗,继祢者为小宗.有百世不迁之宗,有五世则迁之宗.百世不迁
者,别子之后也;宗其继别子者,百世不迁者也.宗其继高祖者,五世则迁也.
《礼记·丧服小记》与此文字大同小异.郑玄注"继祢者为小宗":
别子,庶子之长子为其昆弟为宗也.谓之小宗者,以其将迁也.
郑玄注"有五世而迁之宗,其继高祖也":
谓小宗也.小宗有四,或继高祖,或继曾祖,或继祖,或继祢.皆至五世则迁.
根据《礼记》经文和郑注,"小宗"之"小",是指在世系的认定上有一
个明确的世代界限,即五世.若越出五代,继高祖之小宗及其一系,即与"我"
失去近亲的资格,成为五服之外的同宗疏亲,此即称之为"迁".依世代的变
化而"转迁","递迁",是小宗的基本特征.① 孔颖达《礼记·大传》及《丧
服小记》疏:
① 按"转迁",见于班固《百虎通德论》卷8"宗族":"宗其为曾祖后者为曾祖宗,宗其
7
五世则迁之宗者,谓小宗也. 大宗是远祖之正体,小宗是高祖之正体.
继祢者为小宗,称谓别子之庶子,以庶子所生长子继此庶子,与兄弟为小宗.谓之小
宗者,以其五世则迁,比大宗为小,故云小宗也.
所谓"远祖之正体","高祖之正体",代表了大宗,小宗在象征意义上
的等级之差,同时也表示在祭祀上享受着不同的级别.① 上一节引贺循《宗义》
一文中,也有对小宗的说明:
太祖之代则为大宗,宗之本统故也.其支子旁亲,非太祖之统,谓之小宗.小宗之道,
五代则迁;当其为宗,宗中奉之,加于常礼.平居则每事谘告,死亡则服之齐衰,以义加
也.②
第二,小宗将宗族世系的实际包容范围作了明确划分,由此说明一个具有
实际生活范围和财产约束关系的宗族,并不是广义的同姓集团,其亲属范围不
应该是无限的.根据小宗世系学的规定,一个宗族应限定在五个世代,四个小
宗系列范围之内.《礼记·大传》:
五世袒免,杀同姓也;六世亲属竭矣.
郑玄注:
五世高祖昆弟,六世以外亲尽无属名.
孔颖达疏:
五世袒免杀同姓也者,谓其承高祖之父者也,言服袒免而无正服,减杀同姓也.六世
亲属竭矣者,谓其承高祖之祖者也,言不服袒免,同姓而已,故云亲属竭矣.
为祖后者为祖宗,宗其为父后者为父宗.父宗以上至高祖,皆为小宗,以其转迁,别于大
宗也.""递迁",见于清儒万斯大《学礼质疑·宗法八》:"人之生无不始为孙,曾,
其后渐为祢,祖,有递迁而无顿易."《清经解》卷49,上海书店影印本,1988年,1册
323页.
① 《仪礼·丧服经传》:"禽兽知母而不知父;野人曰父母何算焉 都邑之士则知尊祢矣;
大夫及学士则知尊祖矣;诸侯及其大祖,天子及其始祖之所自出.尊者尊统上,卑者尊统
下,大宗者尊之统也." 《十三经注疏》,中华书局影印本,上册1106页.
② 《全晋文》卷88,《全上古三代秦汉三国六朝文》,中华书局,1985年,2册1973页.
8
这虽然是在讲丧服的服制范围,但这种服制的基础,显然就反映了小宗世
系的基本原理.随着世代的延伸,一部分族人会溢出五服的范围;处于五服范
围内,外的族人之间的关系,就不再是原来意义上的宗族关系.《丧服小记》
"祖迁于上,宗易于下",就用两个动词"迁","易",概括了这一动态过
程.在这个意义上,五世代,四小宗可以代表具有生活和财产共同体性质的宗
族范围,因此也包括了作为社会细胞的个体家庭.杜预《宗谱》所谓"小宗,
一家之长也,同族则宗之",即为此意.而一脉相承,永无止境的大宗系列,
只能以具有某类特殊身份者(指"继别为宗"者)为对象,它不过是在血统的
共同性上象征了宗族整体而已.换言之,宗族成员之间真实的世系联系和生活
范围将由小宗世系系列来体现,而大宗世系因一切围绕着宗子排列,故而有可
能在漫长的发展过程中演变成一个虚幻性的公分母,也就是共同的"姓".《礼
记·大传》所说的"系之以姓而弗别,缀之以食而弗殊,虽百世而婚姻不通者",
可以概括大宗世系的实际功能.
第三,大宗世系与小宗世系在世系侧重点上的一个显著区别,是大宗世系
主要体现宗子的继嗣系列,和与宗子有关的全部旁系及其子孙后裔.如苏洵所
称:
大宗之法,冠以别子,由别子而列之,至于百世而至无穷;皆世自为处,别其父子,
而合其兄弟.①
而小宗世系则以五个世代的直系和四个并存的旁系,来表现一个有限的实
体.中国先秦时代的学者对宗族内涵,有非常深刻的揭示.被学术界公认为是
从亲属关系等级的角度涉及宗族内部结构最早,最权威的文献根据,是《礼记·丧
服小记》中关于"亲亲,以三为五,以五为九.上杀,下杀,旁杀,而亲毕矣"
的记载.文中"三",指父,己,子三代;"五",指祖,父,己,子,孙五
① 苏洵:《嘉佑集》卷14《大宗谱法》.《嘉佑集笺注》,上海古籍出版社,1993年,388
页.
9
代;"九",指高祖,曾祖,祖,父,己,子,孙,曾孙,玄孙九代.① 这是
指直系宗亲世系,为宗族的主干."杀",减杀,疏远以至逐渐终止("亲毕")
之意.由己往"上",直系宗亲世系关系至高祖终止;由己往"下",直系宗
亲世系关系至玄孙终止,亦即郑玄所谓"六世以外,亲尽无属名".
应该注意的是"旁杀"."旁",本人之旁系宗亲之谓.其范围依据直系
宗亲上述世代规模,共有四个旁系,即:同父的第一旁系(兄弟一系),同祖
父的第二旁系(叔,伯及堂兄弟一系),同曾祖父的第三旁系(从族祖父及再
从兄弟一系),同高祖的第四旁系(从族曾祖父及三从兄弟一系).出此范围,
有实际约束意义的旁系宗亲关系即告终止("旁杀").所有的直系和旁系男
性亲属都包含他们的配偶,子女(原则上女儿必须是未婚的).从实际的生活
状况出发,强调现实生活中宗族世代和亲属数量的有限性,无论是对直系还是
对旁系,都遵循严格的"限制"原则,是小宗世系学最重要特征之一.而大宗
世系学只着重于表现宗子身份的"无穷"性质,对与宗子有关的宗亲关系不存
在"迁","杀"的问题.此即苏洵所谓"大宗之法三世,自三世而推之,无
不及也;人设二子而广之,无不载也."② 由此可知,在一个体现了父系单系
世系原则的亲族集团比如中国宗族内部,③ 宗亲关系既不是单线的,也不是无
① 按:三,五之数,无疑指三世,五世,但"以五为九"则不同.这里的"九",主要是
从谱系上对世系的追叙,而非实际生活中所实有.直系亲属可以有九类,但世代数则仅有
五.程瑶田《仪礼丧服文足徵记·丧服穷杀差等生于以三为五以五为九表》:"九者虚位
也 以五为九,非于五之外又加之而至于九也."是为确论.详细论证参见拙文《论"九
族"今古文说》,《华东师范大学学报》,1987年2期.
② 苏洵:《嘉佑集》卷14《大宗谱法》.曾枣庄,金成礼笺注:"'自三世而推之'至'无
不载也',谓老苏自列之《大宗谱法》虽仅三世,然若按此法推演,则可及于四世,五世
以至百世而不迁;虽每人只设有二子,一嫡一庶,然若按此法而增广,则他庶子无不遍载."
《嘉佑集笺注》,上海古籍出版社,1993年,390页.
③ 如第一节所述,所谓单系世系,是指一个亲族集团的成员根据来自父系(男系)或母系
(女系)任一方的世系关系来确定与祖先的关系,因此父系(男系)世系就是根据父,祖,
曾祖,高祖,高祖以上的序列来追溯本人与祖先的关系,并以此与所有具有同样关系的人
10
限的.其中有上下世代之间的直系世系关系,总世数为五,还有同一世代之间
平行的旁系世系关系(同父),和不同世代之间斜行的旁系世系关系(同祖,
同曾祖,同高祖),总支数为四.没有直系和旁系世系,当然不能构成宗族;
不对直系和旁系世系进行必要的限制,同样不能构成真正意义上的宗族.
清代学者毛奇龄对小宗世系问题作过系统的总结:
宗为兄弟设,人皆知之.故郑注亦曰"小宗者别子之长子,与其兄弟为宗."而孔疏
于"五世迁宗"之下,亦云小宗有四:"一是继祢,与亲兄弟为宗;二是继祖,与同堂兄
弟为宗;三是继曾祖,与再从兄弟为宗;四是继高祖,与三从兄弟为宗."夫惟各族各立
宗,各从立族者起世.则一父之子,继祢者必亲兄弟宗之为一世;继祖者必同堂兄弟宗之
为二世,可由是而推于尽,为五世迁宗之法.①
如果没有"五世迁宗之法"的配合或限制,直系的延伸将变得无穷无尽,
事实上将使亲族团体无法运作而失去实体意义.中国宗族之所以能成为一个实
在的祭祀和生活共同体,与"以三为五,以五为九"的直系规则和"五世迁宗"
的旁系规则之间存在互为约束的机制有着极为密切的关系.中国宗族在父系单
系世系的范围内达到或可以达到的规模,亦即宗族关系与非宗族关系的界限,
是通过所谓"上杀","下杀","旁杀"和"迁宗"之类规定表现出来的.
"杀","迁",就是对自然形成的亲属系列的一种有意识的限制,曾巩将此
限制称之为"节",所谓"服尽而戚单者,所以节人之常情,而为大宗,小宗
之数".② 欲理解中国宗族这一典型的父系单系世系集团的结构特征,直,旁
系世系的相辅相成和对世系数量的限制,实为不容忽视之一大关键.一个业已
形成的,或正处于形成过程中某一阶段的宗族实体,就是小宗世系学的客观基
础;体现于这类宗族内部的世
(与己同父,同祖,同曾祖,同高祖者,同高祖以上者)结成父系单系的世系系列.显而
易见,中国宗族虽然可以认定属于父系单系世系范畴,但其内涵远比西方人类学所了解的
任何一种实例都要丰富.
① 毛奇龄:《大小宗通绎》,《清经解续编》卷23,上海书店影印本,1988年,1册94页.
② 曾巩:《公族议》,《全宋文》卷1255,巴蜀书社,1992年,29册394页.
11
系原则,也就是小宗世系学.小宗世系学对于在中国宗族世系理论中所占据的
重要地位即在于此;现代社会人类学界定的"世系群"一词,之不能完全涵盖
中国"宗族"的根本原因,也在于此.
在整个宗族的"函数"对应关系中,直系世系相当于一个"常数",而旁
系世系则相当于一个"变数".此变数的大小不仅将影响到整个宗族的规模和
结构特征,而且还是常数之所以为常数的先决条件.因此在这个意义上,宗族
的规模,结构特征,在现实生活中该宗族所能达到的实际规模,以及由此规模
体现出来的分支,分房,分家特征,则在相当程度上取决于旁系世系的状况.
其中对于宗族类型具有直接意义的,可能就是兄弟的数量,及其由兄弟婚后分
别组成的独立家庭的数量.在传统宗族伦理的要旨中,旁系世系中第一或第二
旁系的兄弟关系对宗族生存之道实居于至关重要的地位.
第四,就发生学而言,小宗世系学与大宗世系学一起,构成了中国世系理
论的整体.它们不仅同时发韧于先秦儒家礼学经典,而且在理论逻辑上也互为
补充.但是,这两种世系理论所依托的历史前提和社会基础并不相同.关于大
宗世系得以形成或消亡所需要的客观条件,已见上节,此不再赘述.小宗世系
学理论的基本框架在先秦时代已经大致完成,说明其发展基础在此之前就已具
备,只不过在唐末以前特重同姓的时代风潮下很难成为人们关注的热点.小宗
世系学的真正发达,是在唐末五代社会环境发生了重大变化以后.因此在很多
人看来,重提小宗世系学,主要是为了济大宗世系学之穷.
唐,宋之间是长达七十余年的五代十国时期(907～979).连年的混战,
导致黄河流域及长江以北地区人口流动加速,迁移频繁.原有的经济文化格局
和社会结构变动加剧,魏晋以来"北土重同姓"的局面也随之发生变化.但各
地的情况并不完全一致.在未受战火摧残或摧残较轻的长江以南,岭南和西南
部分地区(如南唐之闽赣地区,吴越之江浙地区,南汉之粤桂地区,前后蜀之
四川盆地等),许多历史悠久的大族通过避入山林荒野而躲过战乱,保存延续
下来,到北宋开国,社会局势稳定以后才陆续出山,报效新朝.南宋陈傅良后
12
来特别提到北宋建国七八十年以后人才突然涌现于东南地区的现象:
方国家肇造之初,将相大臣多西北旧族,而东南未有闻者.既而天下平,七八十载之
间,而范公起吴,杜公起越,欧阳公起庐陵,孙公起富春,盖汉一大郡之地,而二三公者
皆极一时之望,于是东南人物遂擅天下.①
起于"吴"(今江苏苏州地区)的范公,指范仲淹;起于"越"(今浙江东
部地区)的杜公,指杜衍;② 起于"庐陵"(今江西吉安,泰和地区)的欧阳
公,指欧阳修;起于富春(今浙江西部地区)的孙公,指孙鹗.③ 其中对后世
影响最大的宗族,是江西庐陵的欧阳氏.欧阳氏在五代时虽然没有遁入山林,
却也默默无闻蜇居于乡间,有过一段非常委屈的经历,一直到宋初才入朝出仕.
隐居固然使宗族组织得以保存,安然度过乱世,但各同姓宗族之间的联系
(包括宗法性质的和其他互助性质的联系)却不可能保全.在这种客观形势的
制约下,以实体性宗族为基础的小宗世系学,就取代了大宗世系学,上升为世
系理论的主体.大宗世系学的消亡和小宗世系学的兴盛,都是自然的历史过程,
并非某些学者有意为之的结果.大可不必象苏洵那样,将责任完全归之于学者
的失职.④
作为一个实体,宗族不仅需要通过大宗世系来表示拥有一个共同的姓氏,
更需要依靠小宗世系来表示一个确定的范围.只有根据小宗世系,才能确切地
划分此族与他族的界线.严格说来,这是宗族世系理论题中应有之意,而绝不
① 陈傅良:《止斋先生文集》卷41《跋孙氏志述》,《四部丛刊》初编集部183册.
② 杜衍字世昌,宋真宗大中祥符进士,仁宗时任御史中丞,枢密使,后拜同平章事,以太
子少师致仕,封祁国公.《宋史》卷310有传.按浙东杜氏是当地名族,存世《杜氏族谱》
数十种,详见《中国家谱综合目录》,中华书局,1997年,101页.
③ 孙鹗字齐贤,以奇文远策见用于吴越武肃王钱镠,署越州大都督府文学,以太府少卿致
仕.死后葬会稽南山,子孙遂以山阴名谱,范仲淹曾撰《太府少卿知处州事孙公墓表》,
收入《范文正公集》卷14,丛书集成初编2359册.
④ 苏洵《嘉佑集》卷14《大宗谱法》:"由谱知其先,以及其旁子弟,以传于后世,是古
君子之所重,而士大夫之所当知也.以学者之事不立,而古君子之所重,与士大夫之当知
13
仅仅是因为大宗世系年久失传,因而只能以小宗世系补而叙之的"不得已"手
段.所谓"世次荒邈,则统序脱略,莫能纪远,故多叙小宗"① 的说法,在个
案的追溯上固然有充分的证据,但就一个完整的宗族世系理论来说,其实并非
意外,更非异常.
三,两种谱法类型
众所周知,建立在姓系学基础上的通谱---姓系谱,具有浓厚的官方色
彩,其功能主要是以记录同姓者的身份和地缘分布,来满足政治性的需要.本
文所讨论的世系学也产生了相应的谱牒,即世系谱.世系谱通过记录某一宗族
内部的世系传递过程,来实现团结宗族全体(或宗族的某一分支)成员的目标.
由于记录世系的方式有大宗世系和小宗世系两种,因此,这类谱牒的编撰方法
也可区分为大宗谱法和小宗谱法.
清初经学家万斯大指出:
宗者,统族人以奉祀也.祭已往之祖而收见在之族,祖分而祭亦分,故一族不止一宗.
谱者,志族人之世次也.追已往之祖而收见在之族,祖分而族不分,故一族可同一谱.由
是以观,宗法与谱法原不相谋.而拘拘执宗法以为谱法,虽曰师古,其如未尽.②
万斯大所说"宗法"的主要内容是分祖,分祭,包括大宗和小宗两种法则;
而"祖分而族不分"的"谱法",所体现的主要是以"合"为宗旨的大宗之法.
小宗之法的原则是区分不同的祖,宗,大宗之法的原则是统合所有的子,孙,
在这一点上,宗法和谱法确有"不相谋"之处.不过,万斯大在宗法与谱法之
间作截然的区分,过于绝对,既不合情,也不副实.宗法中大宗之法的文本记
录方式,是为大宗谱法,小宗之法的文本记录方式,即为小宗谱法;大,小宗
之法都以"收见在之族"为共同的功能目标,对"族人之世次"同样关注,仅
者随废,是学者之罪也." 《嘉佑集笺注》,上海古籍出版社,1993年,389页.
① 清康熙三十二年《史氏谱录合编》卷6,康熙二十八年史许序.
② 万斯大:《学礼质疑·宗法八》,《清经解》卷49,上海书店影印本,1988年,1册323
14
是在着眼点,截取的范围和记录的方式上有不同的表现而已.
一,大宗谱法
大宗谱法的最主要特点,是强调宗族始祖的来源以明血统,表现宗族直系
主干的延续以明继嗣,不设宗系世代的限制以明永远.在此目标下,对于世系
的追溯范围因而可以是无限的.在美国人类学家拉德克利夫-布朗的世系观念中,
就有一种关于亲族的"范围甚至可以是无限的"看法.布朗所谓的"无限",
主要是指"通过婚姻关系和亲子关系的连接而形成的一种世系关系网络",相
当于苏洵所说的"父子者无穷者也"的意思,① 并不是指中国宗族这类典型的
父系单系世系组织内部直,旁系交叉的世系网络,更不是指由大宗世系的延伸
所表现出的不许中断的宗子继嗣关系.两种"无限",在理论上具有重要区别.
大宗"无限"的追溯范围,是要包含共同始祖之下的所有直,旁系宗亲;它希
望实现的功能,除了说明宗族存在的根据以外,主要是为了唤醒宗族成员的历
史感和归属感,表达"吾宗之所由来,源清而流自不紊"的自信.这段话见于
元朝徽州著名学者方巨川所撰《联墅方氏源流序》;② 同时,由于山东曲阜孔
府衍圣公谱是在官方保护下绝无仅有的一部最典型的大宗谱,因此方巨川将大
宗谱法的规则生动地比之为"曲阜谱式".很显然,在对祖先(包括远祖,始
祖,始迁祖)的追溯方式上,大宗谱法的原则与"联姓"原则具有某种类似性,
即希望尽可能多地包罗所有后裔.当然,联姓涉及的范围远比大宗谱法的范围
要宽泛,因为它基本上只考虑姓号相同这一个标准,以致于在许多非共同始祖
的同姓者之间也有机会进行联姓.冒认,滥认之层出不穷,即因此而生.在这
页.
① 苏洵:《嘉佑集》卷14《大宗谱法》.《嘉佑集笺注》,上海古籍出版社,1993年,388
页.苏洵直接以父子关系比拟大宗宗子及其继承者的关系,是不严格的,这显然与苏氏谱
法严守小宗世系的特征有关.详下.
② 清乾隆十八年(1753)《歙淳方氏柳山真应庙会宗统谱》卷2载元武宗至大元年(1308)
15
方面,大宗谱法毕竟对认准世系的共同性存在着一定的要求.但是,如果真的
如布朗所说,在谱系的记载上出现了"无限"长的大宗世系,那么除非每一环
节都持有确切无误的文献证据(这一点在中国漫长的岁月中几乎是不可能实现
的奢望;尤其是对那些历史悠久,并有过若干次"统序脱略"经历的著名宗族
来说,更是如此),否则并不能保证它具备应有的真实性.在这种情况下,大
宗世系也就差不多成了联姓的记录.
事实上,对联姓所进行的姓系学解释,在很大程度上是借鉴了《礼记》,
《仪礼》等儒家经典所阐明的大宗世系理论以后才得以成立的,虽然两者的性
质并不完全相同.因此,随着姓系谱退出谱牒编撰的主流,大宗谱法也出现了
严重的危机.苏洵《嘉佑集》卷一四有《谱例序》,谈到过唐末,宋初的谱学
状况:
盖自唐衰,谱牒废绝,士大夫不讲,而世人不载.于是乎由贱而贵者耻言其先,由贫
而富者不录其祖,而谱遂大废.
因"唐衰"而"废绝"的谱牒,主要是指与大宗谱法有密切的历史渊源的
姓系谱.豪右当道之时,同姓者趋炎附势,联姓的手段无所不用其极,姓系谱
因而大盛;而这时斗转星移,物是人非,不仅"由贱而贵者"和"由贫而富者"
不愿多提往事,就是士大夫和早先的"贵者"和"富者",也不见得会因"言
其先","录其祖"而得实惠.欧阳修《欧阳氏谱图序》(集本)提到:
自唐末之乱,士族亡其家谱;今虽显族名家,多失其世次,谱学由是废绝.
士族"亡其家谱",主要是因为战乱;显族名家"失其世次",则与政治
环境,选举制度发生变化,以及姓系学不再适合社会需要有关.必须指出,被
"废绝"的"谱学",是以姓系学为主流的官方谱学,而不是指以世系学为基
础的私家谱学.私人的世系谱虽然也遭受到巨大的损失,但与官方的姓系谱相
比,损失程度要轻得多,错误也较容易发现.由于世系谱适应了宋代 |
|
