冯契与孟子心性思想之比较

第五彬昕

孟子是儒家仅次于孔子的重要代表人物，其思想的理论基础是性善论。在《孟子》一书中较多地记载了孟子对于心性的阐述。冯契，是当代中国著名的哲学家，他的主要成就在于用马克思主义的立场、观点、方法对传统中国哲学及其中的心性思想进行了系统的反思和有机整合。本文则主要通过对《孟子》和《认识世界和认识自己》的分析比较二者在心性思想上的异同。

一，“心”概念
在孟子那里，心有二层意思：一方面，心是指人的善良本心，另一方面，心则是指人的思维器官和思维能力。《孟子?告子章句上》中孟子提到，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天所与我者也。”，显然，孟子认为心作为一种思维的器官，其作用在于进行理性思维。此外，孟子强调这种理性思维能力是天赋的，这表明了孟子唯心主义的立场。与这一立场不同，孟子主张把心限定起来，专指人的心灵即作为精神主体的自我，冯契认为，心是人脑的作用与功能，是生命发展到一定阶段的产物，它并非天赋，而是一种特殊的物质形态。简明地讲，冯契是主张从“物质和意识”这一对范畴来定义心，孟子则更多地从“理性与感性”这一对范畴来定义心。当然，冯契并不否认心作为理性思维能力的功能，二人在此问题上是异中有同。

与第二层意思相比，孟子更加看重“心”的第一层意思即心是人的善良本心。这一是孟子理论体系的基础，也是人之为人的根本。在《孟子?公孙丑章句上》中孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也；”如果用“源和流”关系来比喻“四心”与“四德”，那心即是源，德即是流！如果从体用关系来分析，那么“心”则是体，“德”则是用。心在孟子哲学中的地位由此可见一斑！与此相异冯契认为心是依赖于人脑而有的一种精神活动，其地位当然与孟子本体之心不可同日而语。此外对于心是否是人的本质特征的问题，冯契给予否定。一方面他承认心的灵明知觉确实是人区别于其它动物的特点，但我们充其量可以把它视为人的一个类特征，类特征和本质特征当然是有区别的。冯契接受了马克思关于人的本质是“社会关系的总和”的学说，并从劳动、语言、和抽象思维等方面很具体地阐述了心作为理性思维能力的产生和发展的过程。孟子也很注重社会关系，因为仁、义、礼、智就是处理社会关系的准则、方法，比如他在《孟子?公孙丑章句上》中提出“不仁不智，无礼无义，人役也。”意思是说，一个没有仁义礼智等德性的人，终究是低人一等的，甚至是不能被称为人的，至少不能被称为君子。当然与心的本质性地位相比，仁、义、礼、智则处于派生的地位。

那冯契是否认为“心”不具有本体论意味呢？没有！冯契说：“在化理想为现实的活动中，目地因贯彻于过程而得到了实现，那么就创造了价值。在价值创造的过程中间，自由的精神是体，而价值的创造是用。因此我们说自我或自由的精神或自由的个性也就具有了本体的性质，这就是我常引用的“心无本体，功夫所至，就是本体”。在这段话中，冯契把自由的精神或自由的个性作为“体”，“功夫”即价值的创造过程或者说物质的实践过程作为用。这似乎与冯契一惯的唯物主义态度有异。实则不然，冯契认为，物质本体和精神本体是人类劳动过程两个相互作用的方面。物质的本体论意义是勿庸置疑的，但我们还注意到，具有主观能动性的人在物质实践过程中，总是会不满足于所与，努力超越现存和自身、追求理想中的存在。于是，存在不可避免地打上了人类精神的印迹。这是精神本体意义的充分体现。与此同时，人自身也得到了提升！由此可见，冯契追求的是双向度的本体论诠释，从物质到精神、精神到物质的辩证运动来构建其本体论系统。与之相比较，孟子则强调“心”之于“物“的单向度性。

此外，我们还注意到，冯契认为本体即精神并不是既成的，而是在价值创造的过程中逐步生成的：“心无本体，功夫所至，即是本体”此语原出自于黄宗羲《明儒学案?序》中，代表了包括黄在内的明清哲学家的本体论思想的特点。他们认为：主体的体悟和验证是本体的必要条件。这与宋明道学本体论思想不同，宋明道学家们认为不管主体是否体证本体，本体所呈现的客观真实己经先验地预设在自然与社会存在之中，它不会因为本体是否体证而影响它的存在。明清时期思想家们则认为离开了主体的体证，本体就没有任何内容。“心无本体，工夫所至，即其本体。”45工夫的展开并不表现为先天本体的实现，换言之，后天的工夫并非以先天预设的本体为前提。本体即形成并体现于工夫过程，离天工夫别无本体，工夫所至即是本体。“无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也。”46可见，他们把工夫理解为本体所以可能的必要前提。


。由此我们可以对冯契在处理体用、物质和精神的关系问题上的方法有所了解。他并没有将二者截然对立，而强调了二者的内在统一！


二，心的扩充
人皆有是心，但有是心未必能显是心。原因在于，此心被耳目口腹之欲遮蔽。于是如何扩充人心，使美德彰现成为了孟子心性学说的另一重要部分。首先，他提出不是没有“四心”，而只是“放其心而不知求”也。“有四端而谓不能者，自贼者也，；谓其君而不能者，贼其君也。”（《孟子?公孙丑章句上》），在孟子那里，人人皆有成圣为贤的可能，关键在于是否能够扩充“四心”，若能“扩而充之，若火之始然，泉之始达也。”，孟子确信每个人不论贵贱都有“爱身”之意，只是不知如何爱而已。“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之，至于身而不知所以养者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”（《孟子?告子章句上》）基于这种信念，孟子首先劝导读书人，“学问之道无他，求放心而已矣。”，孟子提倡的这咱学问之道对中国古代读书人的影响是极其深刻的，在宋明陆王心学时发展到了极至，直至明清之际，知识分子才开始反思这种所谓的圣人之说，学问之道，发展出训诂、考据学。对于一般的人，孟子则以“人人皆可以为尧舜”为激励手段。当然，成圣之道并不是一蹴而就的，而是一个苦心励志的过程，工夫所至，本心即现。在孟子心中，颜回是这样的典范。“颜子当在乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，亦不改其乐。”（《孟子?告子章句上》），颜子真正做到了尽心、知性、知天、存心、养性以至于夭寿不二了，一个可以不再为生死之事左右的人，当然也不会再为美服、饱食、相位所动了，颜子就是这样的人！孟子说，“我四十不动心”（《孟子?公孙丑章句上》），能够不动心，自然也只有放心之人才能做到的。这一部分学说是孟子突出的哲学成就的重要表现，孟子之后的许多哲学家如朱子、二程、陆王皆是沿此路线开拓自己的哲学体系的。从此种意义上讲，孟子有着开山始祖的意味。

冯契对孟子这一思想则采取了批判地继承的态度。他承认“求放心以复性”一说有其合理性，即德性的产生和发展是以人的天性为基础的，但德性并不是对天性的简单的复归，而是在天性基础上的提升。达道是一个认识不断积累以至超越现存和自我的过程。冯契从“认识论和本体论”相结合的原则出发，提出认识人们在创造性实践过程中“从无知到知，从知到智慧”飞跃，在这两次飞跃中，人类求真、求善、求美的能力得以提高，而这正是正是人们达到自由和“真、善、美”统一的必要条件。冯契说：“对于认识过程的辩证法：对对象来说，是自在之物不断化为为我之物，进入人所熟知的领域；从主体来说，是精神由自在而自为，使得自然所赋予的天性逐渐发展成为自由的天性。”关于“凝道成德”的具体方法，冯契主张将自然原则和人道原则在自由劳动中统一起来，人的知情意全面发展，个人和集体相互促进，奔向个性解放和大同团结相统一的理想目标。强调实践和认识的统一，自然与人道的统一，个人与集体的统一，知识与智慧的统一，是冯契“自由人格”哲学思想的一大特点。这与孟子孟子提倡的及后人发展的“存天理，去人欲”的思想不同，冯契看到了这一过程“向内反观”和“向外呈现”的双向性：自由人格的实现仅靠内省、求放心是完完不够的。

三，心与性。
孟子对性的阐述主要集中在与告子的辩论中，如“杞柳与？？之辩”、“水分东西之辩”孟子认为性是“人之异于禽兽者也”，性的内容主要是仁、义、礼、智、信。这些内容“非由外铄我也，我固有之也。”由此可见，在孟子的心性学说中，心与性并没有本质上的区别，心、性同为人所固有的善，在孟子那里，心、性、善是三个可以相互替换的词语。而冯契认为心与性是有区别的，人作为类区别于其它动物的特征中包含有人心的内容，即人是灵明知觉，但心不是性的唯一内容。心与性的关系主要表现为人心可以把握性。心与性并不完全等同。

四，理想人格
孟子的理想是复归人本心之善，培养仁、义、礼、智等德性，实现“孔颜乐处”的大同世界。从理论上讲，孟子的理想人格是平民化的，但从实践的角度看，不是人人都可以达道，所以这种人格理想终究只能为圣人所拥有。而冯契在《认识世界和认识自己》一书中明确指出，他讲的理想人格并不是只有圣人才能达到的，这是一种平民化的理想人格。人们在创造中都能获得。而且，冯契借助于现代自然科学和认识论的成果对这一结论作了科学的有力的证明。冯契“化理论为德性”的思想是其认识论与近现代哲学家们的认识论不同的地方，他强调认识不只是认识世界的方法和手段而且也是实现自由、真善美的唯一途径。体现了冯契哲学的理性主义精神，从这一点讲，冯契的理想人格思想与孟子的成圣思想有相同的地方，因为孟子很强调在达道的话，必须运用理性思维的能力来尽心、知天。

综上所述，孟子和冯契分别代表了不同时代的唯心主义哲学家和唯物主义哲学家对心性的不同理解。孟子的伟大成就在于开拓了心性思想的新领域，而冯契的成就则在于使心性学说具有了与这个时代相一致的科学性和现实性。但从整个哲学历史的发展来看，冯契的心性思想亦是对孟子心性思想的继承和发展。