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孟子,千年一圣(四)
集十年之功研究
恳请方家指正
孟子研究并回答了这个问题，建立了人性内在超越价值观，对儒学发展的历史产生了极其深远的影响，这就是他创立的“性善论”。他认为，在婴儿素朴的心性中存在着能够成为人而“异于禽兽”的“良知”、“良能”，有可以萌发“仁、义、礼、智”四种道德的种子，即“善端”，“仁义礼智根于心”，这是人之心性所独具的可塑性，对价值规范的可接受性。这是人格得以完善的可靠的内在根据。人以外的动物，尽管有与人相似的求生谋食、趋利避害、繁衍生殖的本能和欲求，但是它们的本性中绝对没有像人那样的“善端”。现实中人的行为有善与不善之别，这并不是由于人性有善与不善之分造成的。“性善论”认为，人人都有“善端”，其所以有人“为不善”，不是因为他的“材性”预定有原罪，而是由于时势迫使他舍弃了自己的善性。孟子看到了人不同于动物的根本特征，就在于人具有思维理性，“心之官则思”。他认为，从这个意义上说，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰“‘求则得之，舍则失之。’”因此要“尽其材”，“尽心”，充分发挥人的理性自觉，最大限度地扩充自己的善性，才能完成内在的超越。
一般说来，恰恰在此点上，长久以来我们是作为主观唯心主义的典型论调，予以批判的。不可否认，孟子这里确有在理论思维上的不足之处：他把人的自我完善和内在超越的能动性夸大了。但是，在人的观念与行为之间，只有当人们把社会的价值体系作为自我完善的内在需要，而不是作为强加于自己的束缚和负担时，才能真正成为支配人们行为的坚强信念。这正是孟子人性内在超越价值观中所包含的合理因素和积极意义。
人之所以为人，人的存在价值，究竟如何估量呢？以其实际表现出来的符合于时代精神的善性和善行来确证！黑格尔和恩格斯都曾经承认，恶也具有推动历史进步的作用。对于这一论点的理解，必须从两个方面加以限制，才是正确的。一是恶对历史的推动作用，是在特定条件下产生的；二是这种直接表现为恶的行为和力量，最终必须以善为归宿，也就是说以更高形态的善为终极价值。孟子在中国社会形态大转变的时期，对善恶问题的关怀是放置在人性价值本质层次上的一种终极关怀。这就使得孟子的人性内在超越价值观具有了现代意义，对我们建设社会主义精神文明仍具有一定的借鉴作用。
孟子人性本善的观点，一开始就是在与告子的一场争论中提出的。这场争论何以两千多年不见最后的分晓呢？原来告子所指的性与孟子所指的性有着不同的内涵。
“性”是什么？《论语》“夫子之言性与天道不可得而闻也”句下，魏何晏注云：“性者，人之所受以生者也。”梁皇侃疏云：“人禀天地五常之气以生曰性。性，生也。”宋邢……疏云：“天之所命，人所受以生是性也。”《论语》“性相近也，习相远也”句下，皇侃疏云：“性者，人之所禀以生也。”邢……疏云：“性谓人之所禀受以生而静者也。”《荀子·正名》说：“生之所以然者谓之性。”《庄子·杂篇·庚桑楚》：“性者，生之质也。性之动谓之为。”《中庸》“天命之谓性”句下，郑玄注云：“天命谓天所命生人者也，是谓性。”连朱熹《诗集传序》提到“人生而静”的时候，也说是“天之性也”。以上这些说法，给“性”所下的定义是一致的，即性是先天的、与生俱来的、不假人为的，与告子所说“生之谓性”、“食色性也”相合。
但是孟子在“性”里注入了道德的内涵，并且也说成是先天的。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这就产生了歧义。
于是宋儒对“性”进行曲解。程颐在《近思录》中说：“盖生之谓性，人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。”朱熹接着发挥：“人生而静以上，是人物未生时，只可谓之理，未可名为性。所谓‘在天曰命’也。”也就是说，他们把性说成理，而把不是性的说成了性。同一个朱熹在为《论语》“性相近也”作注时又说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣……程子曰：‘此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理……’”曲解固然是曲解，但他们把性分为两说，却为我们认识这个问题找到了门径。即他们所认为是“理”的“本然之性”才是孟子所说的“性”。但是宋儒偏说孟子与告子辩论的，都是本然之性，后儒所谓有善有恶的或善恶混的才是气质之性。
你说你的性，我说我的性，于是乎两千多年聚讼纷纭而没有结论了。今天看这个问题，本来很明确，持先验论者可以认为道德观念是天赋的，持反映论者则必须承认道德观念是社会性的东西，是后天的。但是我注意到近今论者，既不便公然摒弃反映论者，而又要说人性是善的，于是便“必为之辞”，绕来绕去证明孟子的“四端”说不是先验论。对此，那可真是“吾末如之何也已矣”。
抽象的概念游戏容易流于随意性，最好是用事实来说话。但是很遗憾，自从亚当、夏娃被逐出伊甸园之后，人类几乎一切的行为都是社会的行为，很难找到本能状态的行为事实来证明仁义礼智四端是“固有”的还是“外铄”的。不过《旧约·创世纪》上就说分别善恶树上的果子“能使人有智慧”。亚当、夏娃都吃了，“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身裸体……”可见连基督教都承认智慧和认识能力以及羞耻心等等，是吃了禁果以后才产生的，即是后天的。如果认为道德是天赋的，倒退得便比宗教都远了。还感谢大自然，创造了几个狼孩，为道德并非天赋的提供了活证据。据说他们不理会仁义礼智那些玩艺儿。如果把他们推到一个礼仪隆重的场合，一定不会因领带系得不周正而不好意思的，哪里有什么四心和四端！这个问题该是需争论的。
即使羼入了道德内涵以后的“性”，也顶多能得出有善有恶的结论。前人之述备矣，似乎也无争论的必要。但近今论者仍引四端说以及“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”作为人性本善的理由。殊不知人有仁义礼智四端的同时，也存在着违仁、弃义、毁礼、绝智的四端，“乃若其情”也是可以为恶的，乃所谓“恶”也！所以连程颐也不得不承认“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”。为了坚持性善论，他们只得把孟子所谓的善性，说成是与“理”划等号的“本然之性”。他说：“性即理也，天下之理，原其所自，未有不善。”
我们应当加以探讨的，便是这还原到本然的性，究竟是善是恶。
性的本义即人的自然属性。固然人的本质包含自然属性和社会属性两个方面，具体到一个人不能把两者割裂开来，但在事理上说却可以分别加以探讨。这好比某些以两个原子而构成的分子形式存在于自然界的物质（例如氧气），我们却可以就其一个原子探讨它的各种性质；又好比某些以化合物形式或离子形式存在于自然界的元素（例如氯），我们却可以用人工方法把它从化合物中分离出来加以研究一样。况且探讨本然之性，是接着古人的话题来的。偏离了这个前提去研究性的善恶，便圆凿而方枘了。
回到人的自然属性，像动物一样靠本能生活，该是无可褒贬，无所谓善恶了吧？告子便是持这观点的。其实不然，像同是靠本能生活的动物，我们把它们区别为害虫和益虫一样，人的本然之性也应该能够区别其善恶。以什么为标准区别善恶呢？不是依人的主观好恶，也不是依某种崇高的宗教感情，而是以对人群、对人类社会的生存与发展有利或有害为标准。直截了当地说，个人求食、求偶，说不上善恶，一旦妨害了别人求食、求偶的权利，便是恶了。
关于人性的善恶，孟子和荀子各有一段意思大致相同的话。孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦……”在这里孟子所说的“禽兽”实际是恶的象征。不教便会自动地滑向禽兽，可见善是后天的、人为的，必须经过教育才能产生的。
荀子说得更具体：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度分界则不能不争，争则乱，乱则穷。”因欲求而争夺、而乱、而穷，于他人害孰大焉？这确实是人性之恶的表现。
人们也注意到，人类还有有别于“禽兽”的一面，即合群、互助、讲伦理、不争不夺的一面。但孟子以为那是“圣人有忧之”，荀子以为是“先王恶其乱也”之后，因而施教化、制礼义的结果。我们今天的人则认为既非因“圣人之忧”，也非因“先王”之恶，而是因为人们（人群中的大多数）在生活实践中意识到合群才能更好地生存和繁衍。为了能够共处于一个群体之中，于是约定俗成了许多共同遵守的行为规范，并给它套上个正义和神圣的光环，命其名曰“道德”。总之，不论孟子或荀子认为的，或是今人认识的，都是后天的、人为的，离开了“凡性者，天之就也”这个前提，借用程子那句话说，“便已不是性也”。
还是证之以事实吧。首先，《论语》中孔子两次说到“吾未见好德如好色者”。当然仅仅好色也不就是恶，但在孔子认为总不太好，至少不如好德好。可是，放眼人世间，岂止好德与好色的对比是如此？一切的坏事都比好事做得自然，学得便捷，推行得容易。任何一个社会正面教育的力量总比负面蛊惑的力量大得多，但正面教育事倍而功半，负面蛊惑事半而功倍。吸烟用不了几次就能成瘾，养成读书的习惯就难了。耿介清廉的人品要几许修养的功夫才能成就？而腐败贪墨却是无师自通的，从古到今，从东到西，它像恶魔一样攫住一切民主和法制不太完善的国家和地区。再以封建阶级最最忌讳的男女之大防来说，文明进展到春秋时代，不算不久了，作为诸侯、君夫人来说，教育程度不为不高了，但是见于文字记载的，……其庶母、……其祖母者有之，淫其胞妹者有之。他们的乱伦行为为何不受道德规范的制约？这很难归之于“习相远”的结果，而是求偶的本性使然。孔子说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”老夫子原来用带几分天真的眼睛看人，及至阅人既多，一次次打破了他的天真以后，才发出了以上的感慨。仅仅针对宰我一个人，不能说出概括性那么强的话。
为什么坏事比好事做得自然，学得便捷，推行得容易？为什么正面教育抵不上负面的蛊惑？就因为人之性恶，做坏事其势顺，“由水之就下，沛然谁能御之”？
其次，从人类欲求的层次讲，物质生活的欲求总是先于精神生活的欲求。所以以扫为了一碗红汤可以换掉长子的名分。我这样说万万不要以马斯洛学说的拥护者相诋，早于他一个世纪的恩格斯就说：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、宗教等等。”而一旦人被置于特殊的生存环境，例如持续的对死亡危险的恐惧，长时间饥饿的煎熬等，那么，有的时间长些，有的时间短些，人们一切的道德观念、精神信条等等的堤坝终将被冲决。到时候最后起作用的，是生存的欲望，是本能。在这样的情况下，人类没有什么事是不肯做的。赵国邯郸被围期间，围困中的赵国人析骸为炊，易子而食，这在一般情况下禽兽都是做不到的。如果再进一步设想，在没有别人的孩子可易的时候，谁知道他们会不会吃掉自己的孩子？
实话不是轻易可以说出来的。比如我说了把人置于特殊的生存环境则在生存欲望与本能作用下，无所不能为，那么便会有人问：你本人是不是这样的？
答曰：余虽命途多舛，但尚未至于此极。所以只能说没有亲自体验，假设一旦置于此种特殊的生存环境，也是和一般人一样的。这没有必要唱高调。
或曰：这种说法对古往今来一切舍生取义的仁人志士不是亵渎吗？
答曰：否！因为介入各时代政争的人，在人群中仅占一定的比例；而失败被俘、被捕者，又在其中占更小比例；再从被俘、被捕者中减去哪怕百分之零点零零几的变节者，成仁取义者在人群总数中所占比例便更小了。这种说法表明这些仁人志士的成仁与取义唯其难能，所以才更可贵。
由上面这种种事实可以进一步推论，人类的行为尽管被或惊天动地，或缠绵悱恻，或哀惋凄绝的外衣笼罩而显得五光十色，但最后的驱动的力量是本能，是为个人或为包含个人在内的群体求生存、求延续。说到底是求食与求偶。求而不得则无所不能为，求而易得则生出更高的欲求。直到最终求而不能得，而最终还是无所不能为。这是个严酷的事实，我们在感情上很难承认这个事实，但又不得不承认它。因为它是客观的存在，承认不承认它都照样客观地存在着。通观整个封建社会的历史，总的印象是恶多于善，恶强于善，甚至恶的外包装美于善。《左传》、《国策》记载了无数最最美好的外交辞令，但是樽俎的折冲还得仰赖于战车的折冲，仰赖擒将、拔城。一方能轻易地消灭另一方时，不会浪费那些口舌的。也有消灭完对方以后再加一番巧言进行文饰的，那恰恰说明人类相残还不如野兽捕到猎物直接吃掉来得坦率，恰恰说明恶得透彻。
总是，孟子主性善，是以一双善良的眼睛看世界得出的结论。其提出的动机是出于救世之心，这是应该肯定的。可惜事实不像老夫子想得那么美好。在这个问题上，荀子的主张是对的。
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