原始儒家的正义--以《孟子》为中心的讨论

蒙古王

原始儒家的正义

----以《孟子》为中心的讨论


郭齐勇
（武汉大学哲学学院）


在历史上，儒家的社会理想与制度设计多是针对当世的弊病提出，并用来批评、指导当世的；儒家思想与专制体制是有距离、有张力的。我们知道，没有抽象的权利观，没有抽象的公平正义，没有抽象的公私、群己权界，任何时空条件下的个人权利与社会的公平正义，都是历史的、具体的。

孟子和先秦儒家是否主张弃绝私利？孟子说：“王何必曰利”，针对的是梁惠王（魏惠王）、齐宣王或类似的君主的。孟子义利观比较复杂，大凡在义利冲突，必作选择时，取先公义后私利的立场，但并非不顾私恩、私利。尤其是，我们在讨论公私关系时，应注意孟子对君之私、臣之私与百姓之私，对君之个体、诸侯国与百姓之利等是加以明确区分的，并且尤其反对君臣以一己之私作为诸侯国之公。另一方面，孟子对人主、臣工、士人、百姓的个人私利、私恩与公义、公道采取了互不偏废的中道立场，即在极端的利己主义（杨朱）与极端的利他主义（墨子）之间保持张力。孟子辟杨墨：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）孟子不仅仅主张中道，他与子莫的区别是不但有原则性，而且有灵活性，懂得变通。孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）绝对的为我主义（私）与绝对的团体主义（公）都伤害仁、义、礼；呆板地执中，又伤害时中。故孟子不仅有分寸感，尤有调节性的管理艺术，在公私、义利的兼济统一上，颇有辩证智慧。


下面，我们以孟子为中心，从几个方面论述先秦儒家的正义论。


一、
涉及生存权、财产权的“制民恒产”论及土地、赋税、商业政策之平等观

孔子治国安民的主张是“庶、富、教”，“富之”、“教之”（《论语?子路》），庶而后富，富而后教，肯定民生，强调藏富于民，把维护老百姓的生存权与受教育权看作是为政之本。孔子所重在“民、食、丧、祭”（《论语?尧曰》），重视百姓的吃饭与生死问题，主张如子产那样“养民也惠”，“使民也义”（《论语?公治长》）。孔子说：“节用而爱人，使民以时”（《论语?学而》），希望统治者不违农时，做到“恭、宽、信、敏、惠”（《论语?阳货》），“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？”（《论语?尧曰》）这都是孔子“仁爱”思想与“仁政”学说的题中应有之义。孔子注意到分配正义、社会公正问题，反对贫富过于悬殊，指出：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《论语?季氏》）。他对冉求说的这番话，是针对春秋末期季孙氏等新贵之暴富而提出的，意思是说，各诸侯或大夫，不必着急自己的财富不多，而需要顾虑的是财富分配的不均，那会导致诸侯之国与大夫之家的颠覆。若是财富平均，消灭了贫穷，境内团结、平安、和睦，不仅不会倾危，而且会有远处的人来归服于你。

继承孔子的人道主义，孟子也反对暴政。孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的。正因为人有“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”。他把道德仁义推行到社会、国家的治理之中。他提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的推恩原则，“仁者以其所爱及其所不爱”（《孟子·尽心下》），“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。如此，治天下“可运于掌上”（《孟子·梁惠王上》）。他反对“以力服人”的“霸道”，反对以暴力和强制对待百姓，反对滥杀无辜，而主张“以德服人”的“王道”，爱护百姓，指出“不嗜杀人者能一之”（《孟子·梁惠王上》），即只有不喜欢杀人的人才能统一天下。

关于私人，尤其是小民的权利、领域或空间，孟子强调保障老百姓的财产权或物权，他对齐宣王说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《孟子·梁惠王上》）他对滕文公也说了同样内容的话，又补充说：“为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？”（《孟子·滕文公上》））良好的政治一定是使老百姓有产业有收入的政治；一定要保证他们的收入所得，上足以赡养父母，下足以抚养妻小；好年成，丰衣足食；坏年成，不至于饿死；然后再诱导他们走上善良的道路。老百姓就会拥戴你，跟着你走。如果百姓整天劳作，连爹娘都不能养活，靠借高利贷来纳税，终于一家老少抛尸露骨于山沟之中，那作为民之父母官的职责何在呢？

孟子严厉批判了战国中期的社会不公：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子·梁惠王上》）他主张“施仁政于民，省刑罚、薄税敛，深耕易耨”，批评秦、楚“夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。”（《孟子·梁惠王上》）。《孟子》书中多处谈到老百姓“八口之家”、“五亩之宅”、“百亩之田”的农家生活理想。人民有土地宅园，有桑麻、家禽、家畜，无冻馁之虞，有丝衣，有肉食，是行仁政的结果。在战乱频仍之际，孟子反对不顾人民的死活，驱民耕战来满足人君的私欲。他主张轻刑薄税。如此，天下之民才能引领而望，归服仁君。

孟子说，王道开始于使老百姓“养生丧死无憾”：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）

孟子说，仁政应从划分田界开始。“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界，经界既正，分田制禄可坐而定也。”（《孟子·滕文公上》）田界划分之不均，作为俸禄的田租收入也就不会公平合理，历史上暴君与贪官污吏一定要打乱田界。孟子之后，儒家、清流、廉吏都在经界问题上与豪强、贪官作过不懈的斗争，举的都是孟子的旗帜。

以下我们比较《孟子·梁惠王下》（A1）、《孟子·公孙丑上》（A2）、《荀子·王制》（B）与《礼记·王制》（C）有相近的资料表达了先秦儒家主张的土地、赋税和商业政策：

A1、魏惠王：“王政可得闻与？”孟子：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云，‘哿矣富人，哀此茕独。’”（《孟子?梁惠王下》，郭按：关于鳏寡孤独的内容下节再谈。）

A2、“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”（《孟子?公孙丑上》）

B、“王者之法：等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政（征），理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也；四海之内若一家。故近者不隐其能，远者不疾其劳。无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。”（《荀子?王制》）

C、“古者公田藉而不税，市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁，夫圭田无征，用民之力岁不过三日，田里不粥，墓地不请。”（《礼记?王制》）

综合以上孟子、荀子和《礼记》的材料，可以表达为，王者的法制：均等赋税，平正民事，裁制万物，这是用来抚养万民的。土地税，九分取一或十分取一。（按《孟子·梁惠王下》指九一税，但又据《孟子·滕文公上》，孟子说夏之“贡”法、商之“助”法，周之“彻”法，税率其实都是十分抽一。荀子说的也是十分抽一的税。）关口和集市，只稽查坏人，而不征收税；给商人空地以储藏货物，不另征货物税；山林和渔场，按着时序关闭或开放（生态的考虑），任何人都可以去，而不征收税用；依据土地的肥瘠程度而征收赋税；流通财物，转运粮食，畅行无阻；借民力助耕公田（即劳役地租），不再征收其田税；耕种祭田不征税；征用民力一年不超过三天；农夫的居住地不征地税和额外的钱；田地和居邑不得出卖，不得在公家给予的家墓地之外再求余田；犯罪的人，刑罚只及于他本人，不牵连到他的亲属；近者发挥其才能，远者则奔走来归服于王。

在历史上，这些均富论与权力公平论的主张部分地变为制度，或对制度予以修正、补充，它贯穿于用人、治狱、赏罚、收入和消费等方面。

当然，先秦儒家不是绝对的平均主义者（孟子批评农家许行即为典型），他们重“礼”执“礼”。“礼”是社会的公共生活规范与秩序，随时空条件不同而有不同的变化。“礼”的功能是使社会财富与权力的分配与再分配有等级、有节度、有秩序，并导之以整体和谐。荀子指出，为了避免财产与权力分配上的混乱与争斗，先王制定礼义来划分人群，使他们有贫富、贵贱的差别，但贫富、贵贱的差别一定要相称，符合中道，不能失去平衡。荀子主张的“礼”是使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《荀子·礼论》）。“礼本于天”，“礼”的秩序源于宇宙的秩序。“天无私覆，地无私载”。秩序的价值有神圣性，同时就有抽象性、合理性、公共性、公义的内涵。这种人与人的差异性社会原则的“礼”不仅受制于“天”，而且其内在精神是“仁”。“仁”高于“礼”。荀子在肯定人的现实存在的社会性差异时，并没有忘记“公平”、“正义”。

二、养老、救济弱者、荒政与社会保障的制度设计及其落实

孔子的正义主张、扶植贫弱的思想在孟子那里得到充分发挥。《孟子》书中与制民之产、土产制度相关联的还有若干材料：

孟子对齐宣王说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者依帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）

孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不煖，七十非肉不饱。不煖不饱，谓之冻馁。文王之民无冻馁之老者，此之谓也。”（《孟子·尽心上》）

孟子曰：“易（治）其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·尽心上》）

仁政学说的目的是为民。因此，仁政首先要解决民生问题，在先儒养民、富民，安顿百姓的生命与生活的基础上，孟子首次明确提出为民制产，认为人民只有在丰衣足食的情况下才不会胡作非为，并接受教化。仁政以土地制度为基本保障，这还是生存权问题，民生问题。小民的基本口粮，核心家庭的基本温饱，老人的赡养均是仁政的主要内容。这里多次提到要保证黎民不饥不寒，粮食如水火那么多，五十岁以上的人有有丝棉袄穿，七十岁以上的人有肉吃等。

孟子指出：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者”；“居者有积仓，行者有裹（囊）粮”；“内无怨女，外无旷夫。”（《孟子·梁惠王下》）

关于养老恤孤制度，《礼记·王制》保留了上古“五十养于乡，六十养于国，七十养于学”的分级养老制以及行养老礼的礼俗与制度。对于弱者，《礼记·王制》几乎重复孟子之说，指出：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。”“常饩”，即经常性的粮食救济。又说：“喑、聋、跛、躃、断者、侏儒，百工各以其器食之。”对于聋、哑及肢体有残疾、障碍的人则有供养制度，即由工匠用自己的技能的收入供养他们。又曰：“庶人耆老不徒食”，即不能只有饭而无菜肴。又曰：“养耆老以致孝，恤孤独以逮不足”，即通过教化，形成风气，引导人民孝敬长上，帮助贫困者。按，《礼记·王制》恰好是孟子后学根据孟子思想而制作的[①]。研究孟子之政治哲学不能不涉及该篇。

荀子主张“兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。”（《荀子·王制》）战国末年，《礼记·礼运》的作者假托孔子之口，抒发了大同之世的向往：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同。”该篇作者认为，在小康之世，虽然“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，但仍然有仁、义、礼、乐来调治社会。“政必本于天”，这是儒家政治的根源性与正当性。“礼义也者，人之大端也。”“礼也者，义之实也……义者……仁之节也……仁者，义之本也”（《礼记·礼运》）这是小康之世的治世原则。礼是体现义的规范、定制；义是法则有分别的依据，是施行仁道的节度，是分限之宜、恰当、正当。

后世儒家知识人对此身体力行。例如南宋朱熹在知南康和提举浙东时，努力劝农赈灾，宽恤民力，为减免贫困县的赋税和积年旧久，多次奏请朝廷。朱子为赈荒写了数以百计的奏状、札子、榜文、布告，想了一系列办法，逼使朝中宰辅同意他的救济百姓的措施。朱子曾向孝宗面奏七札，严辞批评孝宗主政二十年的弊病：大政未举，用非其人，邪佞充塞，货赂公行，兵怨民愁，盗贼间作，哀鸿遍野，民不聊生。朱子忧心如焚，视民如伤，大修荒政，调度官粮、义仓，对富户中纳粟赈济者给予政策上的优惠，对乘机哄抬粮价、放高利贷者予以打击，抑制强宗豪右，严惩贪官污吏。他深入穷乡僻壤，拊问存恤，提出具体应对荒灾的办法，关注戢盗、捕蝗、兴修水利等事。[②]足见古代廉吏在一定程度上实践儒家“王道”“仁政”思想，竭力减缓苛政对百姓的压榨，使民众谋得温饱。儒家政治思想中的正义原则在开明专政、温和统治时期，在制度上亦得以体现。此外，民间社会有调节性的组织与伦理，宗族与政府亦有张力。

三、教育公平，平民参与政治的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校

孔子“有教无类”的思想极其重要，向民间开放教育，是打破世卿世禄制，得以“举贤才”的基础。孔子又说：“举直措诸枉，则民服；举枉措诸直，则民不服。”（《论语·为政》）这是要把正直的人举拔在邪曲的人之上，即公正地选才用人。

孟子发展了孔子的“庶、富、教”和“富而后教”的思想，提出教育是“行仁政”、“得民心”的重要手段。他说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）良好的教育，使人们心悦诚服，以改革其心；而良好的政治手段，用以防止于外，达不到征服人心、使百姓衷心拥戴的效果。他又说：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《孟子·离娄上》）如果在上位的人没有礼义，在下位的人没有受教育，违法乱纪的人都出来了，国家的灭亡也就不远了。

教育可以造就德才兼备的人从政。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于朝矣。”“贵德而尊士，贤者在位，能者在职。”（《孟子·公孙丑上》）这是孔子举贤才思想的发展。

孟子教育的核心是伦理教育，旨在培养受教育者的仁德，使家庭和睦，使社会公平安定。“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”“使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）孝悌的推行，使社会长者普遍得到尊重。

足见教育可以调治人心，和谐社会关系，安定社会秩序。教育可以使人“明人伦”，造成“小民亲于下”的社会风气。所谓“明人伦”，就是教民懂得并实践社会生活的准则。“居仁由义，大人之事备矣”（《孟子·尽心上》），即掌握了仁义道德，好像居住在“仁”里，行走在“义”的路上。

荀子说：“选贤良，举笃敬”；“君人者欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。”（《王制》）“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”（《礼记?礼运》）的理想，在古代的教育制度与官僚制度中得到不同程度的体现。在中华文明史上屡见不鲜的史实是：贫苦农家子弟，由布衣而走上政治，甚至参与最高政治，位列三公，即所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”。中国史上有一种机制，保证平民参政。古代科举制等教育制度当然有弊病，但从总体上看，其中也贯穿了平民受教育并通过受教育参与政治的机会平等的原则，是中国文官制的依托。这其实是公民权利意识、民权、民选的萌芽。

值得注意的是，农家子弟读书受到了村社、宗族公田所得的资助。从杨宽《西周史》、吕思勉《燕石续札》等书可知，庠、序、校是村社成员公共集会的活动场所（包括前述的行养老礼）。从春秋末郑国子产不毁乡校到明代何心隐的社会基层组织“聚和堂”，到清初黄宗羲主张以学校为议政之所与议会之初步，均是中国政治平等与民主的重要资源。在公共生活中必有个人与群体的权力界限的规定。宋代朱子家礼、明代王阳明的乡约中都有契约精神与公民杜会之初步，是文明化的体现

四、尊重民意、察举与官员自律，防止公权力滥用的思想及革命论

中国传统政治哲学的根本经典《尚书?洪范》中指出，三德以正直为主，有刚有柔，求得刚柔互济的中正平和。其大中至正的标准为：“无偏无陂（颇），遵王之义……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直；会其有极，归其有极。”孔子说：“政者，正也”（《论语·颜渊》）；“居敬以行简，以临其民”，“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）；“仁者安人，知者利仁”（《论语·里仁》）；“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）；“先之劳之”，“无倦”（《论语·子路》）；“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）等。孔子强调“庄以涖之”、“动之以礼”（《论语·卫灵公》），即以严肃庄敬的态度尊重百姓，合理合法地动员百姓。他提出五种美政：“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，“君子无众寡，无大小，无敢慢”（《论语·尧曰》），反对以傲慢的态度对待人民，滥用权力，任意扰民，践踏民意，不顾民生。他提出以“敬”的态度谨慎地使用公共权力的问题，以安民济众、百姓平安为根本目的。

孟子与齐宣王对话时，巧妙地诱导宣王，涉及到分级责任制及罢免问题：“曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”（《孟子·梁惠王下》）

孟子主张君子不受贿：“无处而馈之，是贷之也。焉有君子而可以货取乎？”（《孟子·公孙丑下》）知识分子不迷失自我：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）《孟子·滕文公下》也有类似之言：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”进退不失据。为官者的私德、操守、品节与百姓利益、公权力的尊重有密切关系。官员个体人格，内在的仁、义及礼之规范是为政的基础。

孟子论民意与察举：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。”（《孟子·梁惠王下》）
孟子说可以进谏，不听可以辞职：“有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。”（《孟子·公孙丑下》）

孟子“仁政”思想是对孔子“德治”、“重民”思想的发展。他提出了“民贵君轻”的著名思想。他很看重民心的向背，认为民心的向背是政治上成功与否的决定因素。“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）他又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。……诸侯危社稷，则变置。”（《孟子·尽心下》）在治理国家、统一天下的问题上，老百姓是最重要的，国家政权是次要的，国君是更次要的。孟子有“不召之臣”的说法（《孟子·公孙丑下》），甚至还说“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；……君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。君有过错，臣可规劝，规劝多次不听则可推翻他。残暴的君主是独夫民贼，人民可以起来诛杀他。此即传统政治上的革命论。以上关于民意、官守、不召之臣、民贵君轻等思想是孟子思想中可贵的民主性精华。孟子的民本思想对历代批判君主专制的思想家影响很大，成为中国乃至东亚重要的政治资源。

在我国古代制度上，有监察制与考试制，甚为近代政治家孙中山先生所重视。儒家民本思想是具体的、有丰富内涵的。以上所说的原始儒家政治哲学中的公平正义思想，可以作现代转化的精神资源，值得我们珍视与尊重。

五、余论：儒法的区别，中西的区别

我们需要指出的是：后世儒家不断纠正法家，解构法家。商韩之法的“公”，指国家权力、帝王权力，这与孔孟之公共事务的正义指向有原则的不同。法家有功利化、工具性的趋向，为富国强兵的霸王之政治目标，牺牲人的丰富的价值乃至戕害人性与人情。商韩之法以刑赏二柄驾驭、驱使百姓，而且意在泯灭百姓私人利益，化私为公（其公即是霸主的“国家利益”）。刘宝才、王长坤认为：“儒家承认在道德原则指导下追求私利的合理性，并要求统治者‘制民之产’、‘节用而爱人’、‘与民同乐’，表现了可贵的民本主义的思想。法家主张立公废私，任公不任私。为了维护公利、公义，个人应该牺牲一切。法家的这种公私观，从历史上看，对于维护新兴地主阶级的国家利益，削弱和限制大臣贵戚们的利益，对于当时正在进行的统一中国的伟大事业，具有积极意义。但法家的公私观仅仅与法治思想联系在一起，认为公与私绝对对立……一面夸大人的自私心，一面主张绝对去私立公，在两者的尖锐对立中走向绝对君主专制主义……历史实践证明，在公私观问题上儒家的理论高于法家。”[③]

关于儒家理念中的权利意识、公私权界观，以及儒家与专制主义的区别，一个很好的例子是汉代的《盐铁论》。以桑弘羊为代表的国家主义者，主张盐铁官卖，由中央政府垄断，强力控制商人与商业，由政府自上而下维护社会秩序，而以文学为代表的广大儒生则主张盐铁由民间经营，反对控制商人与商业，由各地方与民间形成并维系自发的有层次的社会秩序。[④]又，桑弘羊主张以商韩什伍连坐之法控制民间，而文学则举起孔孟与公羊《春秋》“亲亲互隐”的大旗，强调保护老百姓的亲情权、隐私权、容隐权。

有关孔子对最卑贱的小民的关怀，要求官府首要职责在保障其辖区人民的温饱，以及庶富教的方略，罗思文（Henry
Rosemont）认为，乃是具有通向作为民主理想的公共自治同样要求的特质。他还重视儒家君子品格的社会性。罗思文肯定孟子有关杀死那些不关心民生的暴君的合法性，并将这些不顾民生之辈置于道德等级的最下层。罗思文认为，孟子，尤其荀子的《王制》有关以职业训练、公共福利和健康保险等社会事业来帮助人民，要求政府提供足够的物资和服务以接济人民，对病人、穷人、文盲、孤寡及社会福利的关怀，在与他们同时代的西方思想家那里是找不到的，也与马基雅维里弗利大相径庭。他说：“无论是柏拉图的《理想国》、《律法书》，还是亚里士多德的《政治学》，我们都找不到有关政府如何有义务救济老弱病残及贫民的言论。这一点非常重要。”[⑤]

有人指责中国传统文化中，特别是儒学中，没有人的权利的看法，只有义务的看法，这是不准确的。权利与自由等都是历史的范畴，只能以历史主义的眼光来看待。重视人的生命，维护其财产，珍视其名誉，都是人的基本权利，儒家非常强调这些基本权利。不唯宁是，孔子与孟子的公私观内蕴着深厚的公共性与公正性的思想资源。孔孟一方面以天、天道与天德为背景，其仁、义的价值与仁政学说中，充满了对民众的最基本的生存权与私利的关怀，甚至把保护老百姓的生存权、财产权、受教育权、参与政治权和防止公权力滥用，作为真正的“公”，是良好政治的主要内容，在历史上制度化为土地、赋税制度、农商政策与类似今天社会保障的养老、赈灾、救济弱者制度，以及拔擢平民子弟的教育制度与文官制度及其他制度；另一方面，也是以天、天道与天德为背景，孔孟深深体验到人性、人情的根本，护持亲情与家园，这些理念也逐步制度化为隐私权、容隐权与亲情权的保护。第三方面，孔孟强调从政者的敬业、忠诚、廉洁、信用品性等责任伦理，在君臣关系的处理上包含了区分职权、责任及相互制约的萌芽，尊重民意，强调察举以及官守与言责，不仅是公共责任意识，而且是分权制衡的初步。孔孟的人文价值理念长期浸润在中国民间社会，又不断转化为传统政治法律制度，是我国现代化建设重要的精神资源与制度的参鉴。











[①] 详见任铭善：《礼记目录后案》，济南：齐鲁书社1982年版。


[②] 详见束景南：《朱熹年谱长编》，上海。华东师范大学出版社，2001年。


[③]
刘宝才、王长坤：《儒法公私观简论》，刘泽华、张荣明等：《公私观念与中国社会》，北京：中国人民大学版社2003年版，第53页。


[④]
杜维明很重视这一点，详见哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，北京：三联书店2001年版，第84页。


[⑤]
罗思文著、商戈令译：《谁的民主？何种权利？——一个儒家对当代自由主义的批评》，哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，北京：三联书店2001年版，第241—242页。