爱情经典 不容颠覆(四）司马相如的辞赋创作

xineshu

艺术是时代精神的表现，艺术家属于他自己的时代。
——黑格尔


不过我总以为倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。
——鲁迅


我们的争论当然不会完结。有多少人就有多少不同的衡量标准，而且同一个人在他生命之中许多显著不同时期里就有同样多的不同尺度。
——狄德罗


众所周知，在中国辞赋史上，甚至中国文学史上，汉赋曾产生过重大影响。但千百年来，对它的称扬虽时有所闻，但呵斥之声却更加频繁急促。尤其是在解放后，人们庶几视其为古代文化遗产中的糟粕而痛加鞭挞和扬弃。在我国古代五大文体（诗、赋、词、曲、小说）中，没有哪一种文体的代表作像它那样遭受人们如此漫长严厉的斥责。这是极不寻常的，也是极不公正的。
——龚克昌《汉赋研究史论·序言》




七、
广博闳丽，卓绝汉代
——评说司马相如的辞赋创作。


在《百家讲坛》推出的一个王立群与易中天的“对话节目”中，王立群说：“司马相如摸透了汉武帝的心思”“写《封禅书》就是为了拍汉武帝的马屁”。又在《读史记》一书中，将相如的《子虚·上林赋》说成是“完全迎合武帝好大喜功，穷奢极欲的口味并无真心劝谏武帝节俭，因此，扬雄批评该赋‘劝百而讽一’，纵容远远大于讽谏”（见《读史记》202页）。
这种评论太陈旧了，需要更新观念，拨乱反正。

盛世出大赋。这些年赋文的写作又热闹起来了。《光明日报》推出“百城赋”专栏，已写了60多个城市。“中华网”推出“千城赋文库”正征集文稿之中。如何评价这21世纪的新赋？还是使用扬雄“劝百讽一”的标准，把赋文看成是“童子雕虫篆刻”，是“壮夫不为”的东西？如果是这样，现代作家还在热情追求和发展这一文体，不是显得很荒唐可笑么？因此，科学地评价司马相如的作品不仅是为了古人更是为了今人。
俗话说：“观今宜鉴古”，笔者再加一句“解古宜观今”。

从上世纪中叶开始，高层领导就指令文艺创作和历史研究都必须为无产阶级的政治服务。史学研究，走的是以“论”带史的路子。所谓“论”就是强调阶级斗争是历史发展的唯一动力，是贯穿历史研究的一条红线，评价历史人物强调用阶级分析方法，评价文艺作品以现实主义和非现实主义划标准。随着文化思想界批判《武训传》、批判俞平伯、胡适、胡风的政治运动的不断升级，从前苏联引进的打有斯大林印记的“历史唯物主义”（据说《联共（布）党史简明教程》讲“历史唯物论”的第四章第二节，出自斯大林手笔），再加上一些极左派人士的曲解，这一理论变成了“庸俗的机械论”，成了政治上推行“极左”路线的思想武器。以致使“极左”思潮在学术界大泛滥，一些人受这种思潮的影响，把汉赋看成传统文化中的糟粕，把司马相如说成是
“拍马屁”的“帮闲文人”也就不足为怪了。

中国自三十年前实行改革开放以来，随着思想解放的不断深入和发展，存在于文史界的“极左”思潮受到清算，大多数学者对过去的历史研究和人物评价进行了反思和再认识。一些曾经被称为反动的、资产阶级的、粉红色的学者、作家如胡适、顾颉刚、胡风、沈从文、梁实秋、林语堂、张爱玲等人都得到实事求是的评价，这些人的著作，大部分（有的是全部）得到了解禁出版，受到了公众的欢迎。
这是中国划时代的进步！

窃以为，我们要向司马相如行“脱帽”礼，摘去他“帮闲文人”的帽子，实事求是评价司马相如的作品。

1，走进司马相如的艺术世界。


相如勤奋、执着于自己的创作。一生写了二十九篇赋文，今已佚失大半，今存的有《子虚赋》、《上林赋》（实为上下篇）、《哀二世赋》、《大人赋》（《史记·司马相如列传》引录）、《长门赋》（《文选》引录）、《美人赋》（《艺文类聚》、《古文苑》收载），其它文章有《谏猎书》、《喻巴蜀父老檄》、《难蜀父老文》、《封禅书》（《史记.司马相如列传》引录），已佚的有《梨赋》、《鱼俎赋》、《梓桐山赋》、《荆轲赞》、《琴歌》（相传这是相如为文君所作），还有《遗平陵候书》、《与王公子相难》、《草木书》。据《蜀典》记载，相如还写过一篇《气候值时书》“采日中之禽，屈伸其体，以象四时之气。”看来，相如还关心气象、草木、农事，从事过这方面的研究。相如还是个书法家、文字学家，对“小学”（即文字学）有过深入的研究，撰有专著《凡将篇》。

相如有着超越时人的独特创作思想。贵州名士盛览，曾登门请教他如何作赋的问题。相如回答说：“合纂组以成文，列锦绣而为质，一经一纬，一宫一商，此赋之迹也；赋家之心，苞括宇宙，总览人物，斯乃得之于内，不可得而传。”
这段话见之于《西京杂记》卷二。
可信吗？

早有学者作过考证。罗根译先生说：“固然《西京杂记》乃小说家流，未必可信，但司马相如之提倡‘赋心’，并非不可能。”罗先生认为相如受到道家思想影响。因为“西汉时期是道家有相当势力的时代”。“道家的文论有神秘的味道”，“赋心，更是极鲜明的神秘主义文论。”罗先生还举出扬雄的“赋神”论和桓谭的看法为佐证，说明相如有可能提出“赋心”说（见罗根泽著：《中国文学批评史》一，古典文学出版社，1957年版，94-95页）。罗先生的这些见解提出于上世纪的三十年代。能否用“神秘主义”来概括道家和司马相如的文论，可以讨论。但罗先生认为相如因受到道家思想影响而提出“赋心说”，则是颇有创见的。我们欣赏相如的作品，可以深切感受到他精鹜八极，心游万仞的丰富想像力，这与庄子“独与天地相来往”的精神追求是相通的。相如作品构思奇妙，有如神施鬼设，其代表作《子虚·上林赋》，规模壮阔，体制宏伟，笔力恣纵，扬葩振藻，尽态极妍，与庄子采“无端塞之词”，来表达“宏大而辟，深闳而肆”的大千世界是相通的。相如善于学习，善于从前人留下的文化硕果中吸取营养，在继承的基础上创新，这是他能成为汉赋的奠基人和“赋之圣者”（宋代学者林艾轩、明代学者王世贞都称相如为“赋圣”）的重要原因。相如除了作赋，还写过不少政论文章和学术文章，有丰富的创作经验。“赋心”说就是相如总结自己创作实践的经验之谈。

相如的创作植根于巴山蜀水的生活土壤，由此而派生出的创作论，也具有鲜明的地方特色。成都是蜀锦的生产基地，传说相如、文君利用分得的僮仆，开办过织锦工场，而且创造了一种著名品牌“卓氏锦”。唐宋以降，留下不少咏颂“卓氏锦”的诗文：“文君手里曙霞生，美号任闻借蜀城”（郑谷《锦诗》）。唐人张何的《蜀江春日文君濯锦赋》，再现了当年卓氏锦工“鸣梭静夜，促杼春日，”“织回文之重锦，艳倾国之妖质”的生产状况。这虽是传说和文人的创作。但司马相如家住锦江岸边的锦工区，则是无可置疑的。闻名遐迩的蜀锦本身就是一种美不胜收的工艺美术品。——那栩栩如生的各种图案，花纹色彩的斑斓绚丽；那织造技艺的巧夺天工无疑使相如从中获得了思想启迪和创作灵感。

锦与赋，一个属于物质文化，一个属于精神文化，但其共同点都是以美取胜。相如以织锦为例来谈赋的创作，形象而又贴切。所谓“赋迹”，就是赋文的谋篇布局和遗词造句的运用。相如强调“合纂组”“列锦绣”，就是仿照锦的绮采组织进行赋文的结构。采用华丽典雅、具有音乐声韵的词彙纂组成文，使之具有锦绣般的美感，这美感不仅是表面的更是赋文的内在气质。由此可以看出相如主张“尚美”的文艺观。“赋心”就是强调作家要一颗能包容天上人间的博大心怀，创作要高扬作家的主体意识，并要与客观世界相融合，即所谓“体物写志”。这有点象今人主张主观精神与客体的拥抱。我们说文艺是生活的反映，但这种反映不是照镜子似的反映，而是能动的反映。有点创作经验的人都知道，创作是极为艰辛、复杂的形象思维活动，如何“包括宇宙，总揽人物”取于作家的丰富想象力，全靠作家的细心观察，生活体验和内心的感悟把握。“真正的创作就是艺术想像的活动”（黑格尔语），这是由看不见的人的心理活动所主导的，因此相如才强调“斯乃得之于内，不可得而传”，就是说没有现成的创作公式可以传授。相如的这些论述，证明了他已有文学的自觉意识，对文艺创作规律已经有了较为真切的了解。西汉时期学者们还没有“纯文学”的概念，由于“独尊儒术”，认为文章皆出“五经”，为文必须“宗经”、“征圣”，以达到“尚用”的目的。司马相如强调“尚美”，就是要摆脱儒家经学的羁绊，使文学独立，促进文学的自觉发展。历史证明，司马相如的审美意识，创作理论和创作实践，确实推动了中国文学的进步。


A，解析《子虚·上林赋》。


《子虚·上林赋》是一篇什么样的作品呢？司马迁在《列传》中转载赋的正文前，有一段概括性的评述：“相如以‘子虚’，虚言也，为楚称；‘乌有’先生者，乌有此事，为齐难；‘无是公’者，无是人也，明天子之义。故空藉此三人为辞，以推天子诸侯之苑囿。其卒章归之于节俭，因以讽谏。”就是说，作者通过虚设的三个符号性人物，进行对话诘难，展开铺张叙述，最后提出正面意见。这是赋的一般组织形式，或者说基本结构。从西汉到魏晋南北朝大多数写赋的作家都是按照这个格式来创作的：先铺张，后讽谏。

《子虚赋》的开篇是写子虚、乌有两位先生的交谈和争辩。子虚吹嘘楚王带着专诸式的武士和郑国的美女在纵横九百里的云梦泽打猎的盛况。着实把云梦泽的山川水势和各种奇珍异宝赞美了一翻。乌有先生不同意子虚的观点，指责他尽力称颂云梦泽的高论，大谈淫乐而露奢侈靡费，是宣扬侯王的丑恶。然后，夸赞濒临大海的齐国才了不起，秋天在青丘打猎，自由地漫步在海外，随便吞下像云梦泽这样的大泽七八个，胸中也没有丝毫梗塞的感觉。至于各地特产，怪异的鸟兽，不可胜数，就是夏朝的大禹也叫不上名字，商代始祖契也算不清数目……

子虚、乌有两位先生争得不可开交的时候，无是公先生登场了，这也就是《上林赋》的开篇。无是公代表天子发言，把两个诸侯国的代表批评了一通，说他俩人“只是去争论游猎的快乐，苑囿的广大，想借奢侈来争胜负，以荒淫赛高低，这样做不能用以显扬名望、宣传信誉，而正好用来贬低侯王的声望，损坏自己的形象，况且齐国、楚国游猎的事情又哪里值得一说呢？你们还没有看过那伟大壮丽的场面，难道没有听说过天子的上林苑吗？”

接下来，相如通过无是公的激情抒发，用八个段落，描绘了天子在上林苑的游猎情景。前五个段落以华丽的词句，精致地写出了上苑林的宏伟和壮丽。后三段写天子（即汉武帝）狩猎时的煊赫和猎后的反思。赋文写道：“天子芒然而思，似若有亡，曰：嗟乎，此泰奢侈……非创业垂统也！于是乃解酒罢猎。”并命令官吏说：“苑内的土地可以开垦，都做农田，用以供应百姓和小臣；推倒墙壁，填平濠沟，让山泽之民能到这里聚集。使池沼中聚满捕捞的人而不要去禁止，令离宫别馆空闲起来而不要聚满车舆和奴婢，打开粮仓救济贫穷的人，补足不够吃的，周济鳏夫寡妇，抚恤孤儿和无子的老人。发出富于德音的号召，减轻刑罚，改革制度，变换服色，更改正朔，与天下一道除旧布新”。作者希望天子能说到做到，付诸行动，多读书，勤政爱民，“优游于《六经》的苑囿，趋赴仁义之途，观览《春秋》之林”“悲叹《伐檀》（《诗经》中反映劳动人民艰苦生活的诗篇）所述”，“在《尚书》里飞翔，在《易经》中寻找哲理，不再蓄养怪兽，登上明堂，坐于清庙，听任群臣陈奏得失，普天之下无不受到恩惠。”（引文均照原文翻译）

相如这样写，无疑是从他维护汉帝国中央集权，大一统的皇权思想出发的。但也鲜明地表现了他关心民间疾苦的仁爱之心。相如对帝王强占民田修建苑囿，恃否定态度，他指责“费府库之财，而无德厚之恩，务在独乐，不顾众庶，忘国家之政，贪雉兔之获，则仁者不由也”，“齐楚……地方不过千里，而囿居九百，是草木不得垦辟，而民无所食也。”在绝对的君主专制的体制下，相如能对损天下苍生之利而求一人独乐的皇帝和诸侯王进行这样的尖锐批判，敢于为弱势群体讲话的精神是很了不起的。而王立群却说这篇作品是“完全迎合……武帝的口味”。这不符合这篇作品的实际。

我们还可举出一个旁证来证明相如对武帝喜好游乐之事是一直持否定态度的。这就是他晚年随武帝到长杨宫打猎，上《谏猎疏》，直抒胸臆，指出在深山密林里打猎很危险，即使“安全无患，也不是天子应该干的事”（“虽万全无患，然本非天子所宜近也”）。正告武帝不要只爱游猎取乐而忽视了对国家的治理，这会带来灾祸！在这两者之间切不要作出错误选择（“前有利兽之乐，而内无存变之意，其为祸亦不难矣！夫轻万乘之重不以为安，而乐出于万有一危之途以为娱，臣窃为陛下不取也）。
相如对武帝游猎的批评已说得够多，够深刻了。

时下，一些文化人热衷于赞美所谓标志性的形象工程。什么皇帝宫殿式的楼台亭阁；什么美式白宫办公大厦；什么总统套间、豪华别墅；什么辽阔美丽的高尔夫球场……等等。可惜，很少有作家能对“损”拆迁户和失地农民的利益而只供少数人“独乐”的现象，提出中肯的批评和建议。还有些流行的“大散文”，也多是“回避现实，写些域外见闻，发些对历史文化的感慨”（杂文家鄢烈山语）。这与两千年前司马相如的批判精神相比，实在汗颜！自然，相如写《子虚·上林赋》是文学创作，不能象写《谏猎书》那样直白谏言，当然要追求艺术性，采用先扬后抑的手法，用婉约的言辞来表达他的思想。

鲁迅说：“明王世贞评《子虚》、《上林》，以为材极富，辞极丽，运笔极古雅，精神极流动，长沙有其意而无其材，班、张有其材无其笔，子云有其笔而不得精神流动之处云云，其为历代评论家所倾倒，可谓至矣”（见鲁迅《汉文学史纲要》52页）。这个评价很高，但是公允。

B，解析《大人赋》。


相如的《大人赋》是一篇写天子与神仙合一的“大人”，乘着红幡白霓、载着云气升浮、遨游九天，仰观天际、俯视人间，与各种神话中的人物打交道的浪漫、抒情短赋。表达了作者极为丰富的想象力。相如说这篇赋比《子虚》、《上林》还靡。所谓“靡”就是华丽。既有迎合汉武帝好仙道的思想也有批评，但由于刻意追求华丽，讽谏之意也就比较隐晦、含而不露了。赋文写道：“在阴山徘徊婉转飞翔啊，我今日才看到西王母的白发幡然，她载着华胜住在洞穴啊，也幸亏有三足鸟为她驱使。倘若能像她这样长生不老啊，纵然救助万世也不值得欢喜“（“西王母幡然白首，戴胜而穴处兮，虽济万世不足以喜”）。结尾处又说：“站在天门之北，下看深远而无地啊，上视广阔而无天。眼前昏花而看不见啊，耳间迷糊听不清。乘着虚无而上至远方啊，跳过无有而独自生存”（“下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天，视眩眠而无见兮，听惝恍而无闻，乘虚无而上假兮，超无友而独存”）。这是委婉的告诉武帝：作神仙也不是永远快乐，还会造成眼不明、耳不聪的昏聩和孤独。

一心追求成为神仙、长生不老的汉武帝，没有领会相如的“微言大义”，反而很欣赏，读罢有飘飘然凌云的感觉。但我们也不能用“凡是敌人（皇帝）拥护的我们就要反对”的观念来评论这篇作品，刘彦和说：“相如赋仙，气号凌云，蔚为辞宗，乃其风力遒也”（《文心雕龙.风骨篇》）。评价颇高。

《大人赋》与屈原的《远游》相仿，郭沫若认为《远游》就是相如写的，是《大人赋》的草稿。这一看法值得讨论，但有一点是清楚的，相如的作品确实受到过屈原、宋玉作品的影响。《楚辞》中的“九歌”抒写《湘君》、《湘夫人》、《云中君》、《山鬼》等都写得很诡异、缥渺，相如的《大人赋》当属这种类型的作品，也可以把它当“游仙诗”来欣赏。

C，解析《哀二世赋》。


如果说《大人赋》对武帝的讽谏比较委婉、含蓄。那么《哀二世赋》就是通过以古讽今的手法来进行批评了。

这篇赋是相如随武帝长杨打猎归来，路过宜春宫秦二世胡亥墓地，前去凭吊以后写的。相如指责秦二世“恃身不谨”，“信谗不寐”，“操行不得”终于落得个“魂无归而无食”的可悲下场。

刘彦和称赞这篇赋“其言恻怆，读者叹息。及卒章要切，断而能悲也”（《文心雕龙·哀吊第十三》）。相如把这篇赋呈给了武帝，这也是一种警示吧！

必须指出的是，相如早年还写过一篇《荆轲赞》，此文已佚，但刘彦和是看到过的，他的评语是“相如属笔，始赞荆轲”（见《文心雕龙·颂赞第九》，这就是说相如是文学史上第一个赞扬荆轲刺秦始皇的作家。把相如早年创作的《荆轲赞》到晚年写的《哀二世赋》联系起来看，贯穿着一条红线，表现了相如倡导仁政、王道，反对暴政、霸道的可贵思想。

D，解析《长门赋》


如果说《大人赋》的讽谏是含蓄委婉，《哀二世赋》是借古讽今，那么《长门赋》就是取材于现实的大胆直言了。汉武帝其人确是“好大喜功，穷奢极欲”，拓展汉帝国的疆域，促使各民族的文化经济交流，客观上起到了推动历史发展作用，而后者正是一切封建帝王荒淫无耻腐败本质的表现。封建皇帝，后宫佳丽三千，玩弄女人被视为彰显威仪的天经地义。刘彻小时曾发誓说，若得阿娇（即陈皇后），我要给她修座金屋住。但这个“金屋藏娇”的故事，在皇帝那里注定了不会变成经典爱情。结果是“金屋藏娇”变成了“长门软禁”。武帝是以陈皇后召巫婆进宫搞巫术诅咒他的新爱卫子夫而废她的。而且案子是酷吏张汤主持办成的铁案。司马相如当然知道这些。写这样的现实敏感题材，要担当巨大的政治风险！但相如为什么敢于写呢？是贪图陈皇后送的黄金百斤，高额稿费？相如与卓氏成婚后“饶于财”，恐未必把这笔钱放在眼里，再说，金钱重要还是脑袋重要？经历了宦海沉浮的大文人司马相如会掂量不出来？我的解释是出于作家的正义感。有人说过：见到不平的事不敢拍案而起的人是当不了作家的。事实是武帝先有新欢，陈皇后被疏远、冷落才有召巫婆进宫行巫术的行动发生。而且皇后的母亲在拥立刘彻为皇帝的斗争过程中起了重大作用的。说废就废，这刘彻不也是太绝情了么？相如联系自己“受金失官”的坎坷遭遇，对武帝将文化人“倡优畜之”的不满，主体与客体的融合，激起了充沛的情感，绽开了一朵奇花——《长门赋》。

窃以为这篇抒情赋文的主题，就是两个字“怨君”：“言我朝往而暮来兮，饮食乐而忘人。心慊移而不省故兮，交得意而相亲。”这是报怨武帝沉缅于绿酒红灯的生活，而忘掉了青梅竹马的旧情，移情别恋，与新爱相亲。以下便是借景抒情，以饱含深情、细腻、真切的笔墨描写了陈皇后盼君到来、复得亲幸的心情。登楼远眺，园中徘徊。天际雷声，雌鹤孤鸣。都引起女主人公的希望和企盼。连做梦都在想，坐起来却只见惨淡的月光。她只有独自悲伤，长相思伴着岁月流逝，希望渺茫（妾人自悲兮，究年岁而不敢忘）。窃以为，作家用浓墨重彩渲染出主人公这哀婉凄艳的“盼君”、“思君”心情，正好加深了“怨君”的主题。我读这篇作品的直感就是：皇帝本无情，伴君如伴虎。

苏东坡曾经用尖刻的语言指责相如“谄事汉武”、“逢君之恶”，但在《书相如长门赋》一文中却说：“余观汉武雄猜忍暴，而相如乃敢以微词亵慢及宫闱间”，犯上比司马迁为李陵辩护更为严重，而武帝并未追究查办，“岂非幸与不幸，固自有命欤”（《苏轼全集》卷65）。是否是命？我们不去讨论，苏东坡的这翻话，是对他自己批评相如对武帝“谄谀之意，死而不已”的自我否定。

顺便提一下，苏东坡对司马相如的评论充满矛盾。此公对相如的人品、作品、通西夷均有指责，但他又说连做梦也梦见司马相如。“夜梦严君平、司马相如、扬子云合席而坐”，扬子云代表相如向他求画，画毕，扬雄问他，相如作的“三赋果足以重赵乎？”苏东坡回答说：“三赋足以重赵。”扬又问他所著的《太玄》怎么样？苏东坡不回答，一笑而散，梦醒后，写了一段称道相如的赞语：“长卿有意，慕蔺之勇。言还故乡，闾里是耸。景星凤凰，以见为宠。煌煌三赋（三赋指子虚、上林、长门赋），可使赵重。”（见《苏东坡集》卷10《梦作司马相如求画赞并序》）。

D，解析《封禅书》。


《封禅书》是相如的绝笔之作。他人到晚年，重病缠身还案牍劳形写这篇文章，究竟想达到什么目的？

拍马屁、讨欢心？让汉武帝再给他加官进爵，多干几年，发挥余热？一个病休老头儿，会有这种思想？按王立群的说法，司马相如果真的想达到这样的目的，他就应当在生前把《封禅书》上呈御览呀！或者采用现代一些作家、学者的“高招”，进行事先炒作呀！王立群2008年要在《百家讲坛》讲《秦始皇》不是早已通过媒体广布于天下了吗？
不可以当今商业社会中的庸俗之心去度古代士大夫的君子之量！

相如为什么要写《封禅书》？一是表明他强烈的“忠君爱国”思想，倡导推行周公、武王的善政。二是要证明他司马相如不是
“帮闲”文人，而是“帮忙”文人。他也有能力帮助“君国”（那时的观念是：君主与国家是不可分割的共同体）做大事。鲁迅对这一点有精辟的分析，他说：“中国的雄主，是把帮忙和帮闲分开来的，前者参与国家大事，作为重臣，后者却不过是叫他献赋作诗，‘俳优畜之’，只在弄臣之列。不满于后者的待遇的是司马相如，他常常称病，不到武帝面前去献殷勤，却暗暗地作了关于封禅的文章，藏在家里，以为他也有计划大典——帮忙的本领，可惜等到大家知道的时候，他已经寿终正寝了“（见《且介亭杂文二集，从帮忙到扯淡》）。

这才是相如写作《封禅书》的真正动机。所谓“封禅”，就是君王到泰山筑土为坛祭天，报天之功，称为“封”；在泰山下的小山，如梁父山、肃然山等辟场祭地，报地之功，称为禅。它源远流长，相传从伏羲氏到尧、舜、禹、汤、周成王等72家都到泰山进行过封禅。不消说，它要达到的目的就是宣扬“天子授命于天”，以证明帝王执政的合法性。用今日的观点看，它纯粹是对人民的政治欺骗，若放在古代的历史范畴内考察，这个“封禅”对“天子”也有着督促、鞭策的作用，有利于国家的兴盛和稳定。所以，古代士人才十分看重它，纪晓岚说过，在唐以前，“封禅为大典礼，而封禅文为大著作”（见《文心雕龙·封禅第二十一》纪昀的评语）。

说它“大”，是因为主导这一国家大典的是中国古代“天人合一”的哲学思想。按孟子的解释，“天人合一”的要义，就是“天人相通”，“认为天之根本性德，即合于人之心性之中，天道与人道，实一以贯之”（张岱年：《中国哲学大纲》142页）。显然，孟子是从他的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·离娄》）的民本主义出发来解释天人关系的。先秦儒学继承的是夏、商、周三代传统，是在“法先王”整理三代典籍基础上形成的学术体系。三代是君主与贵族共同执政，言论环境宽松，对君权也有多种形式的监督和制约，主要一条就是通过祭祀和巫祝（那时的知识精英）之口，把“天”塑造成主宰天下生灵和君主命运的人格神。甲骨文和《尚书》都有天帝“降雨”、“降福”“天佑下民”“民为邦本，本固邦宁”的记载，也有“降祸”“降灾”“示警”的记载。《尚书·汤誓》说：“有夏多罪，天命殛之”；《泰誓》也讲：“天听自我民听，天视自我民视”，“商罪贯盈，天命诛之”，孔子主张“畏天命”，这就要求作天子的必须奉行天道，为民造福，做有道明君。胡作非为，就要遭到“天谴”，人民也有理由“替天行道”反抗暴政。“封禅”是天子站在泰山之巅向天帝报喜报功。因此，只有那些有善行、善德在治国安民方面取得了丰功伟绩的君王，在天降祥瑞之年才可以举行这一国家大典。

春秋时期齐桓公称霸后想去封禅，管仲认为还不够格，说“要接受天命登上帝王之位然后才能够举行封禅祭天地活动的”；“鲁国的季孙氏到泰山去举行旅祭，受到了孔子的讽刺”；秦始皇到泰山封禅，“登泰山的时候，被暴风雨所袭击，没有能够举行封禅典礼。”这是因为秦始皇没有“德行”，实行暴政，“各个儒生痛恨秦朝焚毁《诗》、《书》，诛文学之士，百姓们怨恨秦朝的酷法，天下就背叛他，于是便这样传说”（见《史记.封禅书》）。这是儒家知识分子制造的舆论，企图以“畏天命”的思想来对抗无限膨胀的皇权！这也是古代知识精英重视这一大典的主要原因。

司马相如去世八年之后的汉武帝元封元年（公元前110年），司马迁的父亲太史公司马谈因病未能跟武帝去泰山封禅而痛心疾首，从此一病不起。刚刚从四川、云南出差归来的司马迁见了父亲最后一面，又风尘仆仆地赶到山东泰山参加封禅大典，后来，继司马相如写了篇《封禅书》，收入《史记》中。

“封禅”在古代影响甚大，以它为肇端，发展到对各地名山大川的分封和祭祀。我们远古的老祖宗相信“万物有灵”，这一国家祭祀大典与神话传说相结合，更推动了民间对山神、江神等自然神的崇拜。在科学不倡明的封建时代，客观上起到了保护环境使人与自然和谐相处的作用。

相如写《封禅书》从儒家的“六经”中采集资料，第一次对这一古老的国家大典进行了较有系统的分析和论证。它的内容有三点：一是说从虞舜、夏禹传下来的封禅典礼，体现了君王治国的善行和德行。他强调“善”的作用，说“顺从善行就会兴盛，逆行失德就不能生存，（“续《昭》、《夏》，崇号谥，略可道者七十二君。罔若淑而不昌，畴逆失而能存？”）“文王改革制度，至周极为昌盛……以后虽衰败微弱，千载没有怨声，这就是善始善终，其原因，不过是在开始时谨慎地遵循规则，在终结时小心地秉承遗训罢了（“文王改制，爰周郅隆，大行越成，而后陵夷衰微，千载无声，岂不善始善终哉，然无异端，慎所由于前，谨遗教于后耳”）。相如强调，“遵循规则”，“秉承遗训”就是要汉武帝学习、借鉴周文王、周武王的治国经验。认为文王、武王施政“规范平易，容易仿效，传位理顺，容易继承。因此王业在周成王时成就，但业绩数文王、武王最高。”

二是鼓动汉武帝去封禅。说周成王并没有特别突出和异乎寻常的事迹可以和当今大汉相比较，但周成王却登上泰山封禅了！而大汉恩德象源泉一样涌流，泽及遍地，广被四方，圣德与神明接通，天降符兆祥瑞，而陛下谦虚礼让，不肯发动封禅，使王道的礼仪缺少，群臣羞愧。呼吁武帝“遵奉祥瑞而行封禅……尊敬地礼奉土神，诚恳地谒告天神，在中岳刻石记功，以此彰明至上的帝位，舒展盛隆的德行，显露荣耀的称号，承受丰厚的福禄，用以滋润众民”（照原文翻译）。并建议皇帝完成封禅大典后，要汇集诸儒见解，写一本类似《春秋》那样的书，把流行的“六经”变成“七经”。

这一段，是通过虚拟的大司马向皇上进谏而用夸饰的语言表述的，皇帝被说动，欣然同意。于是作颂一篇，以告封禅之君。

最后一点强调忧患意识。认为大汉已经实现了“天人合一”的和谐，说是“翻开六经来看，天道和人道界线已经交接，上天和下民相互表达和谐，”但为政者要有忧患意识，“兴盛的时候一定要考虑衰亡，平安的时候，一定要想到危险”，商汤、武王居至尊之位，不忘祀神，虞舜观察星象，为的是察看政事的得失（“披艺观之，天人之际已交，上下相发允答（即允洽，和谐之意）。圣王之德，兢兢翼翼也，故曰，‘兴必虞衰，安必思危。’是以汤、武至尊严，不失肃祗；舜在假典，顾省厥遗，此之谓也”）。

刘彦和很欣赏《封禅书》。“蔚为唱首”，说它“表权舆、序皇王，炳元符，镜鸿业，驱前古于当今之下，腾休明于列圣王之上，歌之以祯瑞，赞之以介邱，绝笔兹文，固维新之作也（见《文心雕龙.封禅第二十一》）。

后来，还有人写诗称赞：“辞赋凌云绝代无，汉家才子说相如。高车驷马须臾事，一纸长留封禅书”（清.刘麟《仙樵诗钞.驷马桥》）。