1987年,我和常建华教授合撰《清人社会生活》一书,其中由我撰写的《清人的宗族社会生活》一章,将清代宗族制的特点归纳为三条,即(1)宗族制度的规制的不断完善与其不能彻底实行的矛盾;(2)一般地主拥有了对宗族的控制权;(3)政府注意调节政权与族权的矛盾关系,并拥有绝对的主动权,迫使宗族处于被动地位.近两年,我对古代宗族史作了初步探讨,同时陆续读到李文治的《明代宗族制的体现形式及其基层政权作用——论封建所有制是宗法家族制发展变化的最终根源》等三篇宏文,受到很多启发,今因从我国古代宗族发展史的角度,从宗法宗族制度的变化过程,进一步考察清代宗族史,有了一些新的理解,故不厌其繁,草此小文.其中有史料重复利用之处,尚乞读者惊宥.
一,宗族的绅衿化与富裕地主商人化
有血缘关系的人相互之间是为族人,但他们是否成为一个社会群体,还要看他们是否有组织,这组织在古代就体现于祭祀祖先的宗庙祠堂.在周代,天子七庙,诸侯五庙,大夫三庙,士一庙,庶人祭于寝,即天子所祀之祖先百世不祧,诸侯五世而祧,大夫祭曾,祖,父三世,士只能祭父亲一世,庶人无庙制,祭祀自然不能超过一世.不同社会集团的人有不同的祭祖法则和宗族组织,社会层次越低,祭祖祖先的权力越小,宗族组织因受到较多的限制而不健全.到了我们所要论述的清代的前一个王朝的明朝,如李文治在《明代宗族制的体现形式及其基层政权作用》一文中所说的,明朝政权废除关于建祠及追祭世代的限制,于是"庶民户皆有权建置祠庙,在一村镇中几乎所有农民都被纳人一个族姓的宗祠或家庙,由祠庙所联系的族众人数大为增加".这就是说,由于祠堂的被允许在民间设立,宗族组织民众化了.
清承明制,宗族政策亦然,允许民间建设祠堂,追祀远代祖先.清人,尤其是农村居民,大多聚族而居,因而设置祠堂.乾隆朝协办大学士陈宏谋说:"直省惟闽中,江西,湖南皆聚众而聚,族皆有祠".他说的闽,赣,湘三省宗祠多,自是事实,此外,江苏,安徽,浙江,湖北,广东,四川宗族建祠堂的也很普遍,北方各省亦有宗祠的建立,尤其是山东,为数不少,不过要比南方少得多.聚族而居的人们建立宗祠祭祖,在清代是一个普遍现象,宗族组织确实是民众化了.现在要提出的问题是宗祠由什么人掌握,它的性质如何与古代有何不同由于宗祠是以祭祖的名义设立的,所以需要从祠堂祭祀制度来解决这些问题.
自从明朝解除民间祭祖代数的限制之后,清代民间追祀远祖,所谓"自始祖以下皆立主而祀之".而且亲尽不祧,故祀至十几代,几十代,正如嘉道间学者李兆洛所说:"今士庶家宗祠,动辄数十世,族之繁者,木主几无所容".这些宗族,皆把祖先牌位放在宗祠的正堂,有的宗族考虑到正堂不可能容纳那么多神位,就有选择地在正堂设始祖木主,并另辟享堂,供奉其他祖先.江苏宜兴篠里任氏宗祠一本堂,奉祀始祖,袝祀二世至十一世祖先,十二世以降的先人的配享,于康熙五年(1666年),嘉庆四年(1899年),先后议定,视其德,功,爵的情况来定:"十二世以下,论德,论爵,论功,率众论者配享".论爵,指文官七品,武官三品以上的官员;论功,是子孙给祖先向祠堂捐银,捐多少,又根据其人生前地位而定,如文官八品,武官四品皆交银40两,从九品官员70两,吏员90两,无职者100两.论德的条件,可以参看明代广东南海人,曲靖知府庞嵩宗族的祠制,该族祠堂有崇德龛,供奉"隐而有德,能周给族人,表正乡里,解讼息争者;秀才学行醇正,出而仕,有德泽于民者".即能够在族内外帮助别人,有善德,义行.任氏以德,爵,功决定祀享者,屈大均在介绍上述庞嵩的祀法之后,表示"吾族将举行之",可能也是实践了的.江苏武进庄氏的庄恒,明季浙江督学御史,于顺治八年(1651年)"修葺宗祠,增置义田",康熙间刑部郎中庄朝生再次兴修祠堂,至道光间庄氏特设"缔造祠",奉祀庄恒,庄朝生,并且规定此后子姓中有增修祠宇,续捐祭田,大有功于祠堂的,可以袝祀缔造祠.任氏,庄氏而外,还有一些宗族以德,爵,功作为祖先从祀标准.《洛阳戈氏宗谱·例言》写道:"宗庙之礼,以序昭穆,此不刊之典也.曾见绅士家止序贵贱,不论尊卑长幼,其与名分何"虽然对以贵贱定袝祀的宗族表示不满,但反映这样的宗族为数不少.
祠堂祭祖,若按昭穆之序,依亲尽则祧的原则,符合于血缘关系的自然法则,可是论德,爵,功则违背了人之常情.然而任氏等宗祠那样做,也有其道理.论爵,是尊族内做官的成员;论德,是推崇有功名的读书人和行为高尚者.论功,是嘉尚对祠堂有贡献者.这些人以其修祠宇,设族产,团结宗族;以其为官作宣,科举进学,提高宗族的社会地位.为此表彰他们,而不惜破坏宗族伦理常情.这就是它出现的必然性.
宗调配享的德,爵,功原则,表明活着的人是怎样看待祠堂祭祖的,这祠堂是为了论德而设立的,那就是说官僚,读书人和大商人生前是宗祠的主人,死后是崇祀对象.
这个结论还可以从宗祠祭祀后的食馂余活动来观察.各宗族在冬至大祭之后,有经济条件的,要向族人发放少许钱物,有的给制钱,有的分胙肉,有的举行会餐——食馂余.在发钱,会餐中,一般根据敬老的原则,多予高龄者以钱物,但是也有一些家族,按照族人的社会地位,给以不同的对待.浙江山阴王氏宗祠于雍正十一年(1733年)规定:"宗庙之中,亲亲又当贵贵,凡有超群衣顶子弟,其给胙又较执事者次第倍之,以表奖劝之意".凡具有举人,进士和品官身份的族人,分到的胙肉,比祠堂主事人员还要多,更不要说一般成员了.胙肉加倍给,所值有限,问题在于这是荣誉,表示获得者在族内有崇高的地位.食馂余中的贵贵原则,使活着的官僚和科举功名者在家族祭祀中取得高于族众的地位.
祠堂祭祀与故世,存世绅衿的关系,由族长掌握,他们的身份地位又是如何呢传统的大宗法法则,族长应由大房的尊长担任,在清代有遵行的,而较多的是另有原则.如武进城南张氏于道光时定议:"族长虽序行序齿,以有德为主,若份虽尊而德不足以信于人,即强为武断,众共摈之,弗听命,焉可也!倘信义足重,品行端方,即非尊长,当共推为族贤,凡事必资禀而听命焉".该族族长之任,辈高年尊之外,要有贤德,与此同时还要设立能干的"族贤",与族长共理事务.许多家族与张氏一样,有若干祠堂管理人员,如武进庄氏公举"有身家,能干办,励廉节者"为祠堂经济的"经管".由此可知,祠堂的管理人员要具备四项条件:一是位尊年高,二是为人贤德公正,三是家庭经济富有,四是能廉节奉公.这样不依传统大宗法用人,注意德,才,财的条件,是希望选出合适的人来,真正把宗族事情办好.符合这四个条件的人,大多不会是城乡贫民,实际情形呢请看下述几个族长的事例:
宜兴篠里任氏祠堂,宗子由大分出任,其他执事为:宗相,任敦典,其父朝铨有田五万亩.宗正,先后担任的有任恒,通永道道台;任绳隗,举人;任允淳,虁州知府.徐州李氏家族,身任浙江总督的李卫为"大宗嫡长,平素家居,族内诸事,例得主之".直隶雄县何氏宗族,族长何珠,是监生.绍兴山阴欢沄田邦俊,务农兼经商,晚年为族长.民国间纂修的《云阳县志》记载,该县清代所建立的宗祠,支祠,说明其姓氏,所在镇乡,建设朝年,创始人及有无祠产,在建祠人名下书写或不写功名.不载者显系无有,占大多数,今录其所记录者如下表:
祠名
建祠人
功名
刘氏祠
王氏祠
谭氏祠
冉氏祠
曾氏祠
刘选梅
王师位
谭兆兰
冉云鹏
曾锡光
贡生
贡生
廪生
贡生
贡生
许多宗族有公共经济,如祭田,义庄,义塾田,堂舍等,其大项产业,多系族子个人捐献建置,他们有侍郎,布政使,州县官,生监,商人,地主.
综观祠堂的建设者,族长,祭祀的对象和祭祖中优待的成员,使我们知道,清代宗祠所尊崇的人物是官员及其致仕者,有功名的读书人,有钱的地主和商人.这中间高官少,中下级官员多.而不论是什么官,他们对祠堂的经营和掌握,多半是在做官以前或致仕之后,即在为绅衿的时候.这些人中有一些人员是通过捐纳获取的官职,他们原来是富有的地主和商人.因此有特权的绅衿和平民的地主富商是家族祠堂的主要经营者和管理者,换句话说,是这类人控制着祠堂,祠堂实际上是属于他们的.桐城派大家姚鼐曾经就山西代州冯氏宗族的状况,指出它的兴旺,"非第仕宦贵显也,盖贤哲君子多矣".与姚鼐周游的冯氏族人冯弼,官湖北按察使,冯弼从弟右军,为安徽布政司经历,右军弟汝咨无官职.代州冯氏不凭高官显宦取得望族地位,缙绅和丰财是该族维持的条件.姚鼐以当代人总结出清代宗族掌握在缙绅和富有的平民手中的特点.
至此,我们可以回顾古代宗族制度发展史,说明清代的特质.先秦时期,士大夫以有不同规制的家庙,有不等的祭祖权,而祭始祖是周天子的特权,诸侯只能以始封君为祖,卿大夫以"别子为祖",庶人无家庙,虽有宗族活动,但是附属于领主贵族的,所以那时是贵族掌握宗族,是贵族宗族制时代.汉唐间,士族是社会重要成分,他们控制宗族.反映了宗族制的特质.宋代以后,士族消失,官僚,尤其是大官僚,有兴趣于对宗族的经营,将之置于自身的掌管之下.
到了清代,掌握宗族的官僚在层次上明显下移了,且与无身份的富人结合在一起,这同当时的社会结构和政治特色正相吻合.雍正朝河东总督田文镜说:"绅为一邑之望,士为四民之首".地方官"平日奉缙绅如父母,事缙绅若天地".绅衿在清代是城乡社会力量的主宰,宗族也自然成为他们的囊中物,所以从古代宗族制度的发展和宗族史来看,绅衿和富有的地主,商人成为宗族的掌握者,是清代宗族制民众化之后的特点,以此区别于先秦时代的贵族宗族,汉唐间的士族宗族,宋元的大官僚宗族.结论是一句话:清代宗族民众化了,但它是以官僚,绅衿,富有的地主和商人为主体的社会群体.
二,宗族为政权服务
宗族与国家,族权与政权的关系,在古代历史上有相当大的变化.先秦时期,宗统与君统合一,分封制与宗法制结合,周王既是天子又是宗子,诸侯,卿大夫,士也是相应层次的宗族的宗长,他们分层地集政权,族权于一身,使政权,族权合二为一.汉唐间君统,宗统分离.君权力图制驭族权,但士族对君主作了有力的抗争,以至出现东晋时期士族和天子共掌朝政的局面;在南朝,寒人要想进人士族,天子不能过问,非要士族领袖首肯不可,即君主难于干涉宗族内部事务;士族对天子宗室敬意不足,所以唐太宗制定《氏族志》,经过争取,才把皇族列为族姓的第一等,唐代经过二百年的统治,大士族尚不以与皇族通婚为荣.这个时期宗族是宗室与士族的结合,政权要通过士族的族权统治宗族制下的人民,士族既是政权的依靠力量,又是它的对抗势力;随着士族的消亡,宋代以后,政权把族权完全变为附属物,成为协助统治的得力工具,而清代尤甚.为什么这样说呢
清朝政府允许民间建祠堂祭祀祖先,是要民人"移孝作忠",做君主的顺民,而祠堂则把忠君的教育放在重要的地位.祠堂要在祭祀时,或者在朔望聚集族人,由族尊讲解宗法伦理,有的宗族特别设立宣讲人员负责其事,如直隶南皮侯氏宗族"择族中之贤者讲解家规".又如武进修善里胡氏置有讲正,讲副,"每朔望率族中子弟以往祠堂听讲,或讲'四书',或讲乡约".乡约的内容,有地方官的告示,而主要是康熙帝的"圣谕十六条"和雍正帝的《圣谕广训》,所以有的宗祠根据官府的要求,明确规定讲《圣谕广训》.湖南平江叶氏宗族《家训》:"宜于岁时会合,集族中父老子弟当堂听讲"《圣谕广训》,还要"恭录其尤关于宗族,最为切近而易行者,每门刊布几条,使之家喻户晓".
宗祠宣讲圣谕,乡约,族规,以忠君为主要内容之一.洪秀全先世,广东嘉应州进士洪钟鸣作《原谱祖训续训》,专写"忠君"一条:"君恩重于亲思,谚云:'宁可终身无父,不可一日无君'.生当明圣省刑薄敛,敬先尊贤,永享太平,其敢忘诸"!以忠君重于孝亲.清人宗族讲的忠君,对官吏,平民又有各自的内涵.山东即墨杨文敬对做官的族人讲四项要求:(1)"事君要存得一点真实忠爱之心";(2)"事君要有担当";(3)"大臣事君,第一要远权势,绝夤禄,去朋比";(4)"贪墨是居官首戒".把官员的忠君要义说得相当透彻.平民不像官员有职务,俸禄,和身居九重的皇帝关系疏远,还谈什么忠道平江叶氏《家训》就此教导族人:"普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣,不必搢笏垂绅也,即此食旧德,服先畴,凡隶版图,悉归统属,皆所谓臣也".草泽小民当然要尽忠的,这就要遵守皇家法令,叶氏家训因而又讲"不犯律条,亦可为忠矣".如制钱是国家货币,私人不得伪造,所以叶氏《宗约》警告族人,"不可销毁铜器,铸造私钱".
清朝保护宗族公共财产,凡祠宇,祭田,义庄田,只要向政府登记,他人不得侵占,盗卖,否则处以重刑.其中的义庄田,由宗族申请,各级官府上报,直到皇帝批准,发给凭照,予创办人以旌表,赐匾额,建牌坊,予顶带.同时,若宗人犯罪,别的财产可以没收,唯独宗祠,义庄给予保留,可见官府是多么重视保护宗族.与此相适应,宗族要以行动表现出对君恩的感激,这就是要求族人和族有经济按时完纳赋税和服徭役.安徽潜山王氏《家箴》告诫族人"早完国课";"田有租,身有佣,民分应尔,所有编折银两依限交纳,米粒照征送完,庶免拖欠之罪".江苏震泽任氏有义田,其规则的第四条是"完课所以急公也,每年岁入先完国课,无得稽迟",如果司事人员不能交纳钱粮,祠堂就要先行对他处罚.赋役的数量和征收状况,是政权盛衰的标志,宗族要求自身及其成员的完纳国课,是对政府的最重要的支持,祠堂也成了政府催征的辅助工具.
清朝政府实行表彰模范宗族和孝子顺孙的政策,对累世同居共爨的家族,给予银两建牌坊,在州县忠孝节义祠内题碑,有时皇帝亲赐匾额,诗章和缎匹,这种被旌扬的宗族,见于光绪《大清会典事例》的有二十二个.清政府又设"忠义孝弟祠"于各州县学宫之内,每年春秋二次祭奠.清朝表彰五世同堂家族,仅乾隆五十年(1786)一年,旌表一百九十二户.民间家族与清朝旌表政策相配合,争取做模范宗族,自觉实行宗法,约束族人.牟平曲氏义庄规定,对"败行检,不自爱者"给予记过处分,如果不能改正,就开除出宗.为了处罚族人,祠堂还有各种惩罚的条例,如罚祭宴席,捆绑祠堂示众,以及"笞杖夏楚诸家法".这还是在族内进行的,严重的要由宗祠"送官律治".这些规则,有的能见诸实行,安徽怀宁人清明,冬至"群集宗祠,有不率教者,族尊得施鞭扑,居然为政于家".安徽婺源(今属江西)詹氏祠堂处理族内外各种纠纷及违礼事务,康熙四十一年(1702年),詹彦章强占仆妇之妻为妾,未通知族众,因此在他承认错误后罚银十八两,修理祠墙.乾隆间,南陵刘姓族长刘魁一将缌麻服弟刘种活埋,致使刘种之母因痛子之死而自杀.
清朝为密切政府与宗族的关系,于雍正,乾隆两朝下令试行族正制,作为政府与村民两者的中介.族正由宗族选出,经政府认可,或径由政府任命,他的职责是查举"该族良莠",即代表政府督察族人是否守法,所以族正是官方的,与宗族自定的族长作用不同.执行族正制的官员以为族正与族人因同宗缘故而休戚相关,比异姓的乡约,保甲长更了解族人的奸伪之情,"易于约束",可以强化地方治安.但族正制实行,促进宗族势力发展,各个宗族为壮大自身的力量,进行同姓联宗,建立规模庞大的祠堂,经济力量雄厚,于是宗族内部,宗族之间矛盾剧增,兴讼祀,聚赌窝匪,制造宗族械斗,反而不利地方秩序的稳定,因此又有地方官反对设立族正,乾隆帝遂于五十四年(1789年)将其取消,但嘉道间个别地方(如福建漳州,泉州)仍在试行.
族正兴废史说明,政府对宗族采取既利用又限制的政策,政府有足够的力量令宗族沿着它的政令走,而宗族只能服从,无力抗拒,它只能在政府允许的范围内进行活动,不能像汉唐间那样与皇帝,政府作抗衡.这时君主是绝对的权威,族权是他的附属物.这两者的关系,从历史发展进程分析,皇权上升到顶点.而宗族的力量落入最低点.当然这是就社会权力分配而言,宗祠在其内部还有一定的权威性,也正因此,政权才来利用它.
清代宗族民众化后,被绅衿,富商地主所掌握,而这些人也正是政府的社会基础,政府可以通过他们控制广大的宗族民众.国家,绅衿,宗族民众三者间的关系,绅衿在其中的作用,嘉庆朝官员姚莹讲到了:"搢绅之强大者,平素指挥族人,皆如奴隶,愚民不知畏官,惟畏若辈,莫不听其驱使".若能礼遇绅衿,使"绅士信官,民信绅士,如此则上下通,而政令可行矣".绅衿通达官,民两方,处于中介地位,其治民之方,不让于官府.政府倘能处理好与绅衿的关系,绅衿就能发挥协助治民的作用,而允许绅衿掌握的祠堂的发展,使其有了发挥作用的途径,所以政府允许宗族民众化,这是为了借用绅衿富民的力量治理民人,而绅衿富民有了祠堂也得以发挥其社会作用,祠堂成了官府,绅衿富民共同利用的社会组织,而最主要的是为政权服务.因为有了士绅及其所控制的宗族的支持,国力才能强大,政权才能巩固.
三,"敬宗收族"的努力与成效的不相适应
尊祖敬宗收族是宗族制的根本原则,在先秦,诸侯因无祭始祖权而敬宗,周天子则可以分封同姓诸侯而收族.自封建废,宗子收族也无法实现,所以秦汉以降,尽管人们还讲尊祖敬宗收族,但它的内涵变化了,尤其在清代,随着民间普遍追祀远祖,敬宗收族也具有了时代的特定内容.
清人继宋,明以后,对发展宗族共有经济颇感兴趣,相当多的宗祠拥有祠田,赡族田;有的宗族设立义庄,仅江南苏州,松江,常州三府就多达二百余家,每庄占有几百亩至几千亩土地;有的宗族还有书田,办义塾.义庄田,义塾田,祭田,多是族中富有者施舍的,作为族中公产,希望以此为经济条件,在尊祖的旗帜下,团结全体族人,使贫困者在资助下生存,婚姻能及时进行,以繁衍宗族,子弟能读书进学,为官作宦,光大宗门.分封制度废除后,如果没有宗族经济,敬宗收族成为无法实现的空话,有了宗族义田,宗族定的规矩,族人就不敢不遵从,就得依附于宗祠了.因此乾隆朝诗人沈德潜说办义庄,"尊祖敬宗收族莫善于此".义庄不始于清代,但它的发展却在此时.这时宗族上层分子有意识地以办义庄等宗族公有经济,来联络族人,企图达到收族的目的.举办宗族公有经济的方法,与周天子以赐田收族的方式不同,但其意义却有共同之处,正如冯桂芬所说:"事有创自晚近,不必为三代之法,而转足以维三代之法无穷者,士大夫家之建义庄是也".总之,创办宗族公有经济,在清代的社会条件下.是宗族上层分子用以收族的手段,是清代宗族制的一项内容.
宗法制讲敬宗,是要求小宗服从大宗,实质是以兄统弟.这种大宗法,实行于周代,清人仍有主张遵行的,嘉道间举人张海珊提出"严土断之禁,重谱牒之学,立大宗之法,以管摄天下之人心"的政治设计,强调重视大宗法.南皮侯氏《家规》要求族人共建一所"百世不迁之大宗"庙,五世以后各立附于大宗的小宗祠.婺源县人,"祠上大宗,有支祠",祠祀以宗子主祭.祠分大小,兄弟在家族中地位颇不相同.即墨杨氏家法,祀祖后举行族人相见礼,向尊长致敬外,兄弟之间"则弟拜兄",其方法是群弟先拜长兄,接着群弟拜次兄,依次拜三兄,四兄,直至拜尽,即凡为兄者都要单独领受弟辈的礼敬.且这种礼拜,"不间亲疏,但以齿,一日一月之长亦然".为什么把礼仪搞得这么繁琐,其制定人杨文敬说"事亲从兄,礼之大者",只有这样的礼仪,才"使兄弟名分昭然若揭".清人所说的大小宗祠,大小宗法,兄弟名分,是有恢复古代大宗法的意思,但也不等同于宗法原意.清朝皇室尊贵,与民间宗族没有大小宗关系,各族之间不相统属.一族内部,有支派之别,长房高于其他房分.名义上是这样,实际是那一房出人才,就在宗族内有势力,地位高.武进庄氏分建大小宗祠,象是行大宗法,其实该族大宗祠祭田甚少,小宗祠祀田倒多,盖因小宗出了庄存与,庄培因兄弟鼎甲,使庄氏族望大增.屈大均说:"今天下宗子之制不可复,大率有族而无宗,宗废故宜重族,族乱故宜重祠,有祠而子孙以为归,一家以为根本,仁孝之道,由之而生".他重视实际,深知大宗法行不通,要维系宗族,只有建设祠堂,团聚族人.建一族之祠,无所谓大,小宗了.
综上所述,清人讲"尊祖敬宗收族",乃是宗族中绅衿富商地主在宣传尊祖敬宗同时,经营宗族公共经济,顾恤同宗,使族人服从其治理,以提高其社会地位.这是古义中的大宗赐田收族的变异,表明清代的宗族制,不是上古的大宗法,是清代的宗法,不过人们思想上难于完全摈弃旧的东西,习惯于袭用大宗法制下的思想语言.
清代笃信宗族制的人作了种种努力,而其效果,并不象他们所理想的那样,其实践情形可以归纳为:
(1)宗族公共经济有限,且难于维持.
如前所述,宗族有公共经济的,在南方较多,苏州尤盛,既使在这样的地区,义庄在整个社会经济比重中为数不大.苏州府吴县,长洲,元和三县前后出现二十六个义庄,共有土地二百五十顷余,三县在乾隆间有耕田20530顷余,义庄田占总耕地的1.22%.从少数义庄占田达到全县的1%以上这个角度讲,为数不少,值得引起注意,从宗族经济的发展程度看,它在全社会经济中的比重不高,地位就不重要了,它多少能解决本族群众生活中一些困难,但缺乏公有经济的宗族更多,广大民众无从设想依靠宗族渡过艰难的生活.
义庄,义田,依其建造者的设想,以为能保之久远,然而觊觎这份产业的大有人在,侵蚀它的收人,盗卖田业,破坏它的存在.乾嘉间学者王昶就华亭张照所建义庄说,该义庄建立不过几十年,"今其田幸而获存,而义庄亦将鞠为茂草矣".又说许多祠堂,初建时规模宏大壮观,"比三四传,子孙降为皂隶,祠屋亦沦草莽间,何可胜数".在苏州,"盗卖义庄之案,层见叠出".族内争利之外,有义田的宗族势大气粗,与外族争竞,所谓"因以滋不法,成衅端,或内阋而致讼,或外肆而犯令".宗族公产不能保持,反成为社会弊病,为建义田者始料所不及.
(2)尊祖不够虔诚,宗法名分观念削弱.
祠堂由有钱势者建设,但不是所有的富厚之家均热衷于此,建祠堂的人,都会受到社会舆论的赞扬,说明建祠并不是简单的事情.它需要物质条件,单寒之族难于做到,宗族制发展的苏州吴县,"宗祠之立,在士大夫家固多,而寒门单族鲜有及之者".在四川崇庆州,"富贵之家有宗祠,有蒸尝公产",平常人家就没有祠堂了.
宗法伦理的信仰也遇到了危机,人们为加强宗族活动,订了许多宗规族约,讲了那么多的祖训家诫,就是针对人们忽视或违犯宗法伦纪从事补救的.即墨杨文敬制定繁琐的兄弟相拜礼,是看到"流俗衰薄,长幼凌兢"的实况,他说人们对于胞兄,有的还知道尊敬,至于对从兄,再从兄,每每疏于礼节,嘻闹侮慢,违背以弟事兄之礼,为严防此弊,才定出礼仪,令子弟遵守兄弟名分,希望"孝友家风,庶藉以不坠".杨氏族法甚严,族人纠纷一定在祠堂内解决,如果擅自告官,不论是非,先责打三十板,并罚白银十两,以惩治藐忽祠堂之罪."数十年以来","族人无具两造者矣.邑父母官尝曰:'尽如杨宅家法,直可刑措'".无疑,这是一个模范宗族.这样的宗族尊长还说"长幼凌兢"现象的严重,可知清人并不那么笃信宗法伦礼.
(3)宗族制的实现在南北地区的不平衡
我们在前面讲的清人宗族活动,事例多在长江以南地区.这是因为宗族制的实行,确实是南方盛于北方.宗族活动的前提是聚族而居,清人普遍有聚族习惯,然而南方更加流行.近代史家吕思勉即已指出:"聚居之风,古代北盛于南,近世南盛于北".这里不再赘述.宗族活动由南方影响到北方,清初陕西华阴人王宏撰在浙江婺州寄居两年,受此地宗亲活动启发,返乡后修祠堂"以奉其始祖,聚其子姓而告之以尊祖敬宗之道".感动得乡老们说:"不见此礼久矣".编修族谱是清人宗族活动的一项重要内容,撰纂甚多,如北京图书馆已清理的藏谱2250种,其中有1100种为清人所辑,占藏谱的51.56%.修族谱是尊祖敬宗的一个手段,江西人李绂说其地"族必有祠,宗必有谱",尊祖敬宗收族之谊,海内未可或先".修谱,南北很不平衡,康雍时江西高安人朱轼说:"燕晋士大夫不能言五世以上祖,而吾乡田夫野老动曰:吾宋祖某,唐祖某,周秦汉祖某某".朱轼对于南人的虚夸贵宗不满意,但他的文章反映当时北方人少写家谱,不知族史,而南方人反是.同时期直隶蠡县人李塨讲:"平居尝叹南人好虚大,家谱追溯瓜瓞,牵曼昔贤,虽伪冒不计也;而北人又过弇陋,先世显绩卓行,不四五传,遂恍惚不复记忆".与朱轼之说,如出一辙,表明北方人远远不象南方人那样重视家族史.这个情况,钟琦在《皇朝琐屑录》中说:"蜀,陇,滇,黔诸省于谱牒茫然不解,殊属疏漏鄙俗,两江,两浙,两湖诸省,崇仁厚,联涣散,各村族皆有谱牒".他说出了西南,西北人不懂谱牒学,长江流域人精于此道的实情.
这种南北不平衡性,有其深刻的社会原因.在历史上,南方多北方移民,土客籍矛盾大,双方为发展生存,需要团结宗族,共同奋斗,而中原北方"族姓之衰,与江南相去迥绝";政治中心在北方,南方人要占有显要地位,乡籍,宗族,科举均是可以利用的手段;南方经济,文化比北方发达,有条件进行宗族活动——修祠堂,续家谱;南方商品经济,海外交通发展,商人仍要借助于宗族组织开展活动,华侨也要利用乡族势力到留居地立足.由于这些政治,经济,文化,历史传统的原因,南方宗族活动必会盛行,北方则要逊色得多.
(4)宗族制盛衰在清代不同时期发现不一.
清朝初年,由于明末清初的战争频仍,宗族活动也遭到破坏,虽然有人更懂得家族的作用,但是没有条件发展它.如顾炎武看到明季山东,直隶地方的战争,凡是没有被农民军攻占的,并不是官府的保护作用,而是"多得之豪家大姓之力",所以他深知"藉士大夫之势以立其国本,其在重氏族哉"!他徒为感叹,自身浪迹于山陕鲁豫,何暇去实践!
乾隆之世,国力强盛,经济发展,宗族活动随之活跃起来,此后得到了发展,道光间纂辑的《怀陵县志》的记载,反映了这一情况:"乾隆中叶,始有葺祠堂,修谱牒者,然不过一二望族.近则比户皆知敦叙,岁以清明冬至子姓群集宗祠,……各族皆以公堂互相佽助,急公慕义,无有难色".义庄的建设,以苏,松,常三府为例,在二百多所义庄中,建于清初的很少,设置在雍,乾,嘉,道(前20年)的计75所,是它的发展期,鸦片战争后继续扩建,同光时期达到高潮.
雍乾时期实行族正制,应是政府最重视宗族制的时代,它也相应反映那时宗族制的兴盛.
大约可以这样认为:清初宗族制度不健全,行施不力;中期发展起来,且与政府密切结合,为政权的得力工具;后期仍保持发展的趋势,但政府对它的控制力随着国势的虚弱而有所降低.
总之,清代宗族制的实行,有时间,地域,程度的差异,以为在全国范围内,整个清代都深入实施了,是过高估计它的力量,忽视南方宗族的频繁活动及社会影响,也不合清代实际.清人希望按照他们理解的敬宗收族原则,努力实现宗法制,并且取得了部分实效,但离热衷者的理想差距甚远,这就是说清人信仰宗法制的原则的程度要高于它的实践,这也是清代宗法制的一个特点吧.
清代宗族制的上述三个特点,是否还可以再行归纳,作进一步的认识呢苏耀昌在《华南丝区:地方历史的变迁与世界体系理论》一书中,对学术界"宗族是以士绅为首的组织"的观点表示赞成,进而认为宗族"是士绅地主自觉的阶级形态",观点鲜明,发人深思.
笔者于1980年发表的《论清朝苏南义庄的性质与族权的关系》一文,认为义庄"是官僚,地主和少数大商人建造",它"完全采取封建的租佃形式","同私人地主一样收取地租",只是用"义田掩盖了地主土地所有制及地租剥削的本质".又在1984年披露《清代地主阶级述论》一文,以宗族拥有祭田,赡族田,义庄田,义塾田而成为"宗族地主","是地主阶级的一个成员".至此,我想就清代宗族制的实质再明确两点:
(1)拥有公共经济的宗族本身是封建地主成分,作为集合体,形成宗族地主,是地主阶级结构的一个组成部分,即它与贵族地主,官僚地主,绅衿地主,寺院地主,善堂地主,无身份地主,商人地主共同构成清代地主阶级.宗族地主与寺院地主,善堂地主一样,其所有制是集体形态,是一种集团势力.宗族因经济因素而具有地主属性,反映了它的阶级实质.
(2)掌握宗族权力(包括其经济权)的官僚,绅衿大部分是有特权的地主,虽然一部分人在经济上尚不成为地主,不过可以简单地说它是特权地主;富商有的兼有土地,同地主关系密切;它们同无身份地主一起,控制宗族,于是具有两重身份,即一方面自身是地主,另一方面是宗族地主的代表,它们可以通过宗族表现其意志和力量,从这个意义上说,宗族是地主的社会组织,并且有某种政治性质.
(原载长春《社会科学战线》1990年第3期.)
冯尔康/常建华:《清人社会生活》,天津人民出版社1990年版.
李文治:《明代宗族制的体现形式及其基层政权作用——论封建所有制是宗法家族制发展变化的最终根源》,《中国经济史研究》1988年第1期;另二文为《中国封建社会土地关系与宗法宗族制》,见《历史研究》1989年第5期;《西周宗法制释义——论西周典型宗法制从属于封建领主制》,见《谱牒学研究》第一辑,书目文献出版社1989年出版.
《礼记正义》卷12《王制》,十三经注疏本上册第1335页
早在1944年,高达观在《中国家族社会之演变》一书中,对宗族普遍化已有所涉及,见该书正中书局版第72页.
《皇朝经世文编》卷58《寄杨朴园景素书》;卷58陈宏谋《选举族正族约檄文》;卷58辅德《请禁祠宇流弊疏》;卷23《复方本府求言札子》;卷59《别籍异财论》.
张惠言:《茗柯文四编·嘉善陈氏祠堂记》.
李兆洛:《养一斋文集》卷3《孟岸金氏族谱序》;卷9《薛民义庄记》.
民国《宜兴篠里任氏家谱》卷二之四,二之五.
屈大均:《广东新语》,中华书局1985年版第2册第46页.
常州《毗陵庄氏族谱》卷15《袝祀缔造祠旧记》,《旧定经理何产各条》.
绍兴《中南王氏宗谱》卷首《宗祠规制》.
民国《毗陵城南张氏宗谱》卷2《宗约》.
常州《毗陵庄氏族谱》卷15《袝祀缔造祠旧记》,《旧定经理何产各条》.
民国《宜兴篠里任氏家谱》卷二之一;卷九之六.
《朱批谕旨·李卫奏折》,雍正六年七月十八日折.
中国第一历史档案馆藏档,内阁全宗·刑科题本·土地债务类,第3085号.
绍兴《欢沄田氏家谱》第二本《鼎和公行述》.
民国《云阳县志》卷23《族姓宗祠》.
参阅拙文《清代地主阶级述论》,见《中国古代地主阶级研究论文集》,南开大学1984年版第262页.
姚鼐:《惜抱轩集·文集》卷3《代州道后冯氏谱序》.
《钦颁州县事宜·圣谕条例事宜·待绅士》.
《清代档案史料丛编》第5辑《徐乾学等被控渔肉乡里荼毒人民状》.
南皮《侯氏族谱·家规》.
常州《毗陵修善里胡氏宗谱》卷1《祠规》.
湖南《平江叶氏族谱》卷1.
广东《洪氏族谱》,浙江人民出版社1982年版第20页.
山东《即墨杨氏家乘·家训》.
湖南《平江叶氏族谱》卷1.
湖南《平江叶氏族谱》卷1.
安徽《潜阳琅玡王氏三修宗谱》卷1.
任兆麟:《有竹居集》卷13《任氏义田规条十二则》.
光绪《大清会典事例》卷405.
包世臣:《安吴四种》卷29《宁海曲氏义庄规约序》.
常州《澄江袁氏宗谱》卷3《祠规》.
常州《毗陵唐氏家谱·宗规》.
道光《怀宁县志》卷9《风俗》.
詹元相:《畏斋日记》,《清史资料》第4辑第233页.
《清高宗实录》卷1335.
光绪《大清会典事例》卷158.
《皇朝经世文编》卷58陈宏谋《选举族正族约檄文》.
《皇朝经世文编》卷58辅德《请禁祠宇流弊疏》.
《皇朝经世文编》卷23《复方本府求言札子》.
沈德潜:《归愚文钞余集》卷4《陶氏义日记》.
冯桂芬:《显志堂稿》卷4《任氏耕荫义庄记》.
张海珊:《小安乐窝文集》卷1《聚民论》.
南皮《侯氏族谱》.
乾隆单修《婺源县志》卷4《风俗》.
山东《即墨杨氏家乘·家法》.
屈大均:《广东新语》,中华书局1985年版第2册第46页.
王昶:《春融堂集》卷37.
王昶:《春融堂集》卷48.
民国《吴县志》卷31《义庄》.
李兆洛:《养一斋文集》卷9《薛氏义庄记》.
民国《吴县志》卷52《风俗》.
光绪《崇庆州志》卷2《风俗》.
山东《即墨杨氏家乘·家法》.
吕思勉:《中国制度史》,上海古籍出版社1985年版第395页.
顾炎武:《顾亭林诗文集》,中华书局1983年版.
杨宝华:《北京图书馆藏家谱简介》,《谱牒学研究》第1辑第265页.
《皇朝经世文编》卷59《别籍异财论》.
朱轼:《朱文端公集》卷1《高氏族谱序》.
李塨:《恕谷后集》卷1《刘氏家谱序》.
钟琦:《皇朝琐屑录》卷38《风俗》.
顾炎武:《日知录》卷23《北方门族》.
顾炎武:《顾亭林诗文集》,中华书局1983年版.
道光《怀陵县志》卷9《风俗》.
苏耀昌:《华南丝区:地方历史的变迁与世界体系理论》,中州古籍出版社1987年版56页.
载《中华文史论丛》1980年第3辑,收入本论文集.
载《中国古代地主阶级研究论文集》,收入本论文集.
清代宗族制的特点
|
