宗族与村庄政治

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  　　一、宗族的历史嬗变?

　　通常而言，宗族是指同一姓氏祖先传衍下来，而聚居于一个地域的血缘团体。但是，宗族并不是一成不变的，它在不同的历史时期具有不同的结构、性质，起着不同的作用，在乡村政治中扮演着不同的角色。根据宗族在不同历史时期的结构、功能特点，大致上可以将宗族分为三种类型，即宗法性宗族、礼俗性宗族和功利性宗族，它们分别对应于传统社会、人民公社制度和农村改革以来的三个历史时期，是这三个历史时期的典型型式。

1、宗法性宗族。根据《现代汉语词典》的解释，宗法是指“旧时以家族为中心，按血统远近区别亲疏的法则”。这种法则主要包括嫡长子继承、封建家族和外婚制，其特征为尊祖、敬宗、父系、父权、父治。确定“别子为祖，继别为宗”，强调“以弟事兄，以兄率弟”，及“尊尊亲亲，男女有别”。所谓宗法性宗族，是指完全按照血统关系法则组织起来的宗族。因而，宗法性宗族具有严格的等级结构，在这种宗族中，每个人的身份、地位及角色均是先天性地对应于等级结构中某一具体的位置。

在长期的演化过程中，原本依据血统关系法则形成的等级结构或等级关系，逐渐获得社会-文化性意义，而演变为一种“礼序”制度，即所谓的“三纲五常”，成为传统中国社会的基本伦理规范和主要组织原则。这种“礼序”制度与血统关系法则相互配合，使宗法性宗族的结构更加稳固、持久，即便是国家权力也难以改变它，相对国家的正式权力来说，宗法性宗族不啻为自成体系的“自治体”。在这一“自治体”中，权威和权力也是按照血统的亲疏、房族的远近、辈分的高低分布的，实行“长老统治”，族长俨然是这个小王国的统治者，宗族内的事务几乎事无巨细均要由族中长老决断。
乡村的自然村落，一开始就是一个宗族的聚居地。在传统乡村社会，除了通婚以外，宗族与宗族之间、村落与村落之间鲜有来往，它们之间在空间的排列关系上看去是孤立和隔膜的。因此，从总体上而言，乡村社会是一种“蜂窝状结构”（honeycomb-structure）。它在一定程度上阻挡了国家正式权力进入乡村社会。自秦以降直至满清，国家权力仅止于州县，县以下的乡村社会保持着较大的“自主性”。但是，这种“自主性”与现代民主和地方自治并非一物，所谓的“乡村自治”，究其实质也不过是“乡绅自治”或“宗族自治”而已。

进入20世纪以来，在民族救亡与现代化的招牌之下，各个时期的国家政权均企图在乡村社会建立自己的政权组织，将国家正式权力延伸到乡村社会内部，以期加强对乡村社会的整合，提升其对乡村社会资源的汲取（或榨取）能力，维持其政治统治。尽管在20世纪前期（1949年以前）政权急剧更替，国家在乡村社会的政权建设（state-making）的努力始终没有放弃，特别是国家政权对乡村社会的扩张以及对乡村社会资源的榨取从未中断过。诚如杜赞奇所言，所有的中央和地方政权，都企图将国家权力伸入到社会基层，不论其目的如何，它们都相信这些新延伸的政权机构是控制乡村社会的最有效的手段。但是，这些乡村政权建设的努力，几乎没有取得实际的绩效——在宗族的强大作用下，基层的行政设置不得不与宗族的范围、血缘的划分相一致，“在村庄一级，村公会成员的构成往往由宗族势力来决定”。乡村的政权组织仍然操控在宗族首领的手中，“宗族首领利用官府赋予保甲组织的权力进一步巩固和扩大其对村庄的控制。可以说，血缘团体和行政区划是同一乡村社会实体的两个侧面，它使宗族组织更为‘正统化’、‘官方化’”。直到1949年以后，这种情况才有根本的改变，尤其是人民公社时期，宗法性宗族几乎被人民公社制度所彻底摧毁。在这一时期，宗族只是维持其礼俗性型式。

2、礼俗性宗族。所谓礼俗性宗族，是指依据约定俗成的习俗或习惯维持的一种宗族形式。礼俗性宗族是一种松散的结构，对其成员缺乏强制作用，人们只是依据习俗来行事。相对宗法性宗族，家庭具有较大的自主性、独立性和平等性，家庭与家庭之间的关系不存在严格的等级、从属关系。因而，礼俗性宗族的作用非常有限，主要体现在祭祀、婚丧嫁娶、分家析产和民间收养等仪式上：在祭祀时，大体上是全族人参加的，经费也由家庭按照男丁的多少分摊，全族公推一人主持祭祀仪式；在婚丧嫁娶时，基本上也是全族参加，每家均给当事家庭送去一定的礼金，并无偿地出工帮忙；在分析家产时，一般也会同时延请族中的德高望重者和地方组织领袖（如乡村干部）主持或见证；农户收养、抱养小孩，也由族中德高望重者和地方领袖人物出面交涉、主持。

礼俗性宗族是人民公社时期典型的宗族型式。之所以仍然称之为“宗族”，是因为这一时期乡村人民的日常交往活动（如祭祀和婚丧庆典等）范围主要局限于原来的宗族区域。但是，这种礼俗性宗族在乡村社会权力结构中几乎不占有一席之地，也就是说，它已经被排拒在乡村权力体系之外，在乡村政治中的作用微不足道。人们被重新组织起来，纳入自上而下的支配性政治体系之中，受到国家权力的严密控制。

3、功利性宗族。1978年开始的农村改革，使农村产生了一种新的宗族组织，并逐渐演化成为当今中国乡村社会的主要宗族型式。它与宗法性宗族、礼俗性宗族组织不同：宗法性宗族依据血统关系而建立；礼俗性宗族依据礼俗关系而建立；而功利性宗族则依据利益关系而建立。正因为功利性宗族是依据利益关系原则建立的，所以其聚合、分散将会随着利益关系的变化而改变，它的范围或界限并不是固定不变的。应该说，功利性宗族是一种变异的宗族形式，是一种发展的宗族组织。我们在讨论当今的乡村宗族的政治作用时，是不能将它与历史上的宗法性宗族混为一谈的。

功利性宗族之所以会出现，首先是由于家庭联产承包责任制的推行。随着家庭承包制的实行，农民取得了土地的实际经营权，农民家庭成为农村经济的一个主体，农民的经济意识逐渐增强。从经济利益出发，根据农业生产的特点，农民在生产中建立了相互协作的社会关系。这种协作关系网络主要分布在同一个宗族内，也有的进一步发展到其他亲缘关系（如姻缘关系）上。正是基于这个原因，一些学者提出家族（或宗族）应包括姻亲的观点。我认为，与其在“宗族”的定义上进行无谓的争论，倒不如将这种新的宗族组织视为另一种宗族——功利性宗族，实际上宗族也是一个发展的概念，在不同的历史时期它具有不同的内涵和外延。

功利性宗族之所以在乡村社会出现，还与乡村社会资源的不足有关。依靠亲缘关系及其关系网络，农民和农民家庭比较容易获致资源，尤其是在资源匮乏的、封闭的村落中人们获取资源的途径基本上是亲缘关系。这就不难理解：为什么在一些比较封闭、落后的农村地区，宗族在一定程度上有所强化，因为社会资源总量的贫弱使社会大部分人只能依靠家族共同体来获取生存资源，这一状况从外部加强了村落家族共同体的凝聚力和亲和力。可以设想，一旦家族成员可以较为方便地从家族共同体之外获得生存资源的话，村落家族文化就会消解。

功利性宗族的作用，甚至还会随着市场经济的建立、发展而进一步加强。因为单个的农民或农户至少在现阶段还无法应对市场经济的竞争压力以及由竞争带来的风险，同时乡村的基层组织又无能力提供相应的公共服务，他们不得不自我组织起来共同抗拒市场竞争的压力，分化风险。同一宗族的人总是容易首先组织起来的，因为他们之间早已经建立了信任关系，这种信任关系不是由契约维持的，而是建立在人们之间的熟悉上，从熟悉中得到信任。“这信任并非没有根据的，其实最可靠也没有了，因为这是规矩。……乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性”。过去是这样，现在仍然如此。

功利性宗族之所以在人民公社制度瓦解之后出现并非偶然，它还与农村基层组织权威的弱化有关。农村人民公社的结构重心在村和村民组一级，而非公社本身，所以在人民公社时期乡级政权组织处于虚置状态，一方面乡政府机构单薄、人员少；另一方面设在乡镇的企事业单位基本上由县政府部门直接管理，从而削弱了乡政府作为一级政权组织的行政能力。一旦人民公社制度垮台，村级组织基本上处于瘫痪状态，同时“乡政”的权威十分有限，它不可能也没有能力对村庄进行有效控制和管理，村庄正式权威的陷落，势必导致村庄非正式权威的崛起，从而在一定程度上替代过去正式权威的作用。在这些非正式权威中，宗族势力是一股重要的力量，它必然在村庄的政治参与中发挥作用。——不过，这种作用是不能与宗法性宗族的政治作用相提并论、同日而语的。

总而言之，功利性宗族之所以在农村改革以后出现，既有其内在的因素，也有其外在的条件；既有其存在的社会、经济和文化基础，也有其政治的需要。它之所以存在，在一定的历史时期总有其合理性。因此，对于现阶段的宗族切不可用“老眼光”视之——有些人一谈起宗族，就说它是封建的糟粕——而应该采取理性的态度进行具体的分析，一方面不能片面夸大它的消极作用；另一方面也不能忽视它对乡村政治的影响作用。

二、“宗族”参与村庄政治的基本动机和目的

就目前而言，农村的宗族型式主要有两种，即礼俗性宗族和功利性宗族，而礼俗性宗族仅仅维持宗族的礼俗性意义，它往往不以一种宗族组织的面目参与村庄政治，在这种宗族中，参与村庄政治的主要是单个的农民或农民家庭，因此它对村庄政治几乎不产生什么作用。下面，我们就主要讨论功利性宗族的政治参与。

由于功利性宗族是以利益关系组合起来的，所以它参与政治的基本动机和主要目的是为了维护和谋取经济利益，而不是为参与政治而参与政治，也就是说，它参与政治的主要意涵不在“民主”或“自治”，即使它间或以“民主”、“自治”为口号，其根本动机仍然是为了维护、谋取经济利益。

首先，参与村庄政治为了享受更多的村庄“公共品”（publicproduct）服务。这些公共品服务主要有：公共工程的建设（如村庄道路、学校建设等），农田水利基础设施的建设、维修和配套，农村扶贫计划的实施，村庄养老、就业、教育、保险等福利享受，村庄集体企业的兴建，村庄集体经济收入的分配，等等。仅以村庄道路建设为例，参与村庄政治就能带来许多“好处”——它在村庄道路的走向、村庄道路兴建的先后次序，以及为村庄道路建设出资投劳的比例等关键问题的决策上将起到相当的影响作用。特别是在村民自治以后，国家和各级政府对村庄供给的公共品愈来愈少，许多村庄公共品基本上是由村庄自己供给的（即由农民自筹资金或由村庄集体经济组织出资），因而，村庄在公共品供给和服务中发挥着越来越重要的作用，这更加促使功利性宗族参与村庄政治，从而也加剧了村庄政治参与的竞争性。

其次，参与村庄政治是为了获取社会、政治、经济资源。功利性宗族往往把参与村庄政治当作一种与政府交往的通道，意图获取村庄之外的经济资源，或者扩展“宗族”、村庄外向发展的机会和向上浮动的渠道。功利性宗族获取政治、社会资源，向外发展和向上浮动，根本目的还是谋求经济资源，获取利益。所谓社会资源，主要是指社会关系、身份地位、名誉威望、机会、信息等资源；所谓政治资源，是指能够直接或间接影响他人、组织或团体行为的任何东西，如权力、权威、合法性地位、职务、对观念和信仰的控制、组织等。这些社会资源和政治资源都能够直接或间接地转化为经济资源或者生成利益。

第三，参与村庄政治是为了抵制赢利型经纪行为和基层组织的非法行政。进入80年代以后，农民负担问题日益突出且愈演愈烈。我认为，农民负担问题的根源是乡村基层组织的异化及乡村赢利型经纪体制的复甦。乡村组织异化及乡村赢利型经纪体制的复甦之所以发生在80年代以后绝非偶然，实际上它们是80年代初期以来乡村社会经济、政治体制变迁的逻辑结果——既有乡村财税体制方面的原因，又与乡村“压力型体制”不无关系——人民公社制度解体以后，为了应付与分散的农民打交道（如征收税费、计划生育等工作）的需要，乡镇政府不得不自聘工作人员或临时“帮办”，增设机构，由这些非正式的国家机构和人员代行政府的某些职能。由于这些机构和人员属于非编制性质，国家不承担他们的工资负担，他们只能依靠收费度日。这就决定了他们日后必然沦落为“赢利型经纪”。同时，乡镇政权本身也随着乡镇财政的建立以及随后“分灶吃饭”和“层层包干”式财税体制和“分税制”的相继实行而不断滋长“自利性”，并逐渐向赢利型经纪人转变，与国家争夺乡村资源。这种包干式财税体制，是“经营承包制”在财税体制上不当的应用，后来，它又进一步泛化到政治体制上，形成县乡村之间的“压力型体制”。在“压力型体制”中，上级只关心下级任务和指标的完成结果，却不管下级采用何种方法、何种途径——合理的或不合理的，合法的或不合法的——来完成这些任务和指标，这就从体制上进一步助长了农村基层组织向赢利型经纪人的蜕变。这些赢利型经纪人结成强大的关系网络，俨然是一个“利益共同体”，横亘在国家与农民之间。它一方面，加剧了对乡村的盘剥，导致农民负担的加重；另一方面，也阻塞了国家政治在农村基层的有效输出和基层民众对政治系统的正常输入。以致最终导致这样一种怪现象：国家三令五申要求减轻农民负担，而农民负担却愈减愈重；国家严令禁止动用专政手段强迫农民交粮催款和“扒粮仓、牵牛羊、毁农房”，而伤农、害农、损农的事件却有增无减，甚至还屡屡发生逼死民命的惨剧。在这种情况下，农民只得依靠“宗族”的力量，采取共同行动来抵制、抗争；也只有在这种情况下，“宗族”才认识到有必要参与村庄政治。——就这样，“宗族”的力量似乎因为这些原因，而被进一步强化了，或者说，农民因为这些原因，而被再一次动员起来、组织起来，整合到“宗族”组织之中。这或许是当代中国乡村政治的一种弔诡（paradox）。

三、宗族与乡村治理

那么，又该如何来解决这种形似“悖论”的问题呢？这将是当代乡村治理面临的一个主要现实问题。

如果仍然像过去一样，例如人民公社时期，国家将政治权力直接深入乡村社会内部，建立严密的支配体系，将乡村人民强制地纳入自己的政治体系之中，尽管一时地控制了乡村，乡村社会却因此成了“一潭死水”，使乡村社会整个地陷入了停滞和普遍贫困之中；这样的乡村治理制度，也由于缺乏乡村地方权威的认同、支持而最终避免不了失败的命运。

乡村社会的地方权威主要体现在由各种民间组织及其象征符号建构的框架之中，杜赞奇将这一框架称之为“权力的文化网络”（culturenexusofpower）。“任何追求公共目标的个人和集团都必须在这一网络中活动，正是文化网络，而不是地理区域或其他特别的等级组织构成了乡村社会及其政治的参照坐标和活动范围”，然而，许多致力于现代化的国家政权却完全忽视了文化网络中的各种资源，而企图在文化网络之外建立新的政治体系。在“现代化”意识形态的偏见影响之下，国家政权力图斩断其同传统的、甚至被认为是“落后的”文化网络的联系。其必然结果确如杜赞奇所料：20世纪国家政权抛开、甚至毁坏文化网络以深入乡村社会的企图注定是要遭到失败的。在20世纪的前半页，各种国家政权试图深入乡村社会，不但没有真正进入乡村社会建立新的秩序，相反地却破坏了既有的乡村秩序，使乡村社会更加混乱、凋敝。1949年以后直至农村改革以前，新政权虽然进入了乡村社会，实现了对乡村社会的严格控制，由于毁坏了乡村的文化网络，也没有真正达成对乡村社会的有效治理。

很显然，国家在乡村社会的有效治理必须建立在乡村社会的文化网络的基础上。在乡村社会文化网络中，最直接而且最典型的权威则体现在宗族组织（有些地方还包括宗教组织）之中。因此，如何将宗族组织整合到乡村政治之中，是当前乡村治理的一项主要内容。
不可否认，曾经有过一段时间，人们对农村改革以来出现的宗族组织视若“封建主义的残渣”，对之采取打压的政策。正如我们前文所分析的那样，农村改革以后出现的功利性宗族，虽然表面是以宗族的面目出现（其成员基本上是同一宗姓成员，但也不排除有他姓姻亲），实际上它与传统的宗法性宗族完全不同，它只是一种利益集团而已。随着市场经济的发展，由于利益主体的分化，社会必然会形成许多不同的利益集团。从这一点上说，功利性宗族是农村改革和市场经济发展的产物。对于这些新的利益集团，一个理性的政治系统首要考虑的是如何将它们整合到自己的政治体系之中，而不是有意识地排斥它们，甚至对之采取专政的手段。如果一味堵塞它们合法参与政治的渠道，势必导致它们非正式参与政治（如抗议、群体上访、示威、游行），甚至以非法的方式参与政治、影响政治（如围攻政府、报复、贿赂和黑金政治等）。过去一些农村，之所以发生“宗族械斗”和“宗族闹事”，与当地政府施行的片面而偏激的宗族政策不无关系。

应该说，我们现在终于找到了一条合适的路径或通道，将“宗族”有效地整合到乡村政治体系之中，这条路径或通道就是村民自治。在村民自治中，“宗族”可以通过村委会选举合法地进入村庄政治。萧唐镖形象地称村委会选举为乡村各种力量角逐村庄公共权力提供了现实的“平台”和合法性“入口”。对于“宗族”在村庄选举中的表演萧唐镖在其主持的专题研究中进行了淋漓尽致的描述，经过细致而缜密的研究，他认为：对村委会选举而言，宗族并不是洪水猛兽，并不是一股破坏性因素，相反地却有着一定的促进作用，有助于提高选举的竞争性和公正性。

不惟如此，“宗族”参与村庄政治以后，改变了村庄原有的单一性权力结构，使之转化为多元性权力结构。众所周知，在人民公社制度中，村庄的权力结构基本上是由国家“嵌入”的，从“生产队”到“生产大队”，村庄的实际权力掌握在国家的手中，实际上，在这一时期除了国家的正式权力以外，是不允许存在所谓的非正式权力的。随着人民公社的解体，功利性宗族作为一种替代物进入了村庄的权力结构，使村庄权力结构逐渐朝着多元化方向发展。现阶段的村庄权力结构基本上是由国家正式权力和乡村非正式权力组成的，至于二者在村庄权力结构中所占的比重以及它们实际的作用或影响力有多大，则有赖二者博弈、调和的结果如何。达尔（RobertA.Dahl）认为，多元性权力结构是民主政治的基础。如果是这样的话，村庄权力结构的多元化将会成为乡村民主的一个重要生长点。

实际上，“宗族”通过村庄选举进入乡村政治舞台，与国家正式权力的互动过程中，已经被再一次改造了，而这种改造却是在不经意之中进行的——它是在遵从国家制定的游戏规则（关于村民自治的一套成文和不成文的规则）的前提下，参与村庄公共权力的角逐、参与村庄公共事务的管理的。正是这样，“宗族”被巧妙地整合到国家的政治体系之中，同时，国家政权在乡村社会也因此获得乡村地方权威的认同和支持。从后者来说，通过村民自治，国家在人民公社制度瓦解之后，其在乡村社会的权威实现了一定的重建，在这个重建过程中，国家开始有意识地利用、开发乡村社会的传统资源，在乡村文化网络之上建构国家政权的合法性基础。——它标志着国家在乡村社会的统治日渐成熟。

（作者：吴理财　单位：华中师范大学中国农村问题研究中心；电子邮件：wulicai@hotmail.com）