锡伯族

花生

西迁的锡伯族同胞到达伊犁后，他们和当地各兄弟民族团结奋斗，为保卫边陲，抵御外来侵略，平定分裂主义分子，开发建设边陲作出了不朽的贡献。他们开凿的察布查尔大渠，现在仍然灌溉着万顷良田，他们带去的先进生产技术和工具，促进了边陲的农业生产和各项经济事业的发展。他们的业绩在祖国的历史上谱写了光辉的篇章，他们的精神已永远载入了中华民族的光辉史册。

每年的农历4月10日，是锡伯族纪念西迁的节日，这一天，在祖国东西两地的锡伯族同胞都要聚会，以各方式纪念东西两地锡伯族同胞骨肉分离之情，遥相祝愿。而今时间虽已过去二百三十六年，东西两地虽远隔千山万水，但两地锡伯族同胞的情缘，确像绵延的伊犁河谷和涛涛的嫩江之水一样，源远流长。

新疆的锡伯族同胞，至今仍保留着自己的语言文字和风俗习惯，同时有全国唯一的民族自治县，即察布查尔锡伯自治县。锡伯族西迁不但增强了边疆的防务和开发了边疆经济，在特殊的环境下，也保住了锡伯族古老的文化。

4.锡伯族作为北鲜卑的直系后裔而沿续下来：

构成一个民族集团有它的特征，如共同的地域、共同的语言、共同的经济生活、以及衣食住行、社会家庭制度、风俗习惯、历史传说、宗教信仰、民间创作、艺术、科学知识等方面的特点。

东汉时期拓跋鲜卑(北鲜卑)活动在以“北土”大鲜卑山为中心的地区，即现在内蒙古呼伦贝尔盟以鄂伦春自治旗为中心大兴安岭北段一带。于东汉建武二十四年(公元48年)南迁大泽，即现在的呼伦贝尔湖地区，以后又离开故地继续南迁，于晋孝武帝太元十一年(公元386年)建立北魏政权，定都于平城(今山西大同)。从拓跋鲜卑离开故地南迁，到现在已近两千年，在这漫长的岁月里，在祖国大地上朝代不断更迭，作为北鲜卑的遗民锡伯族，为什么仍能保留着鲜卑族的特征？如民族名称(锡伯实际是不同时期鲜卑的汉译音变)、鲜卑语词汇(现在新疆锡伯族语言中仍保留一些鲜卑语词汇)、传说、风俗习惯、图腾及宗教信仰等等。它是由天时、地利、人和三大条件促成的。

第一，如果拓跋鲜卑南下未在故地留下少数遗民，整个鲜卑族会由于入主中原融合于中原大民族群中而不复存在。正是由于这部分遗民，一直到明末清初仍生活于故地，人口繁衍增多，才能沿续保留鲜卑族的民族特征。

第二，清康熙年间将科尔沁蒙古所属锡伯族集体辗转移居盛京，虽大分散、小集中，但由于都在一个省境内，相互有来往，又成村落集中居住，使锡伯族的特征一直保持到现在，并繁衍到十二万人，为全国锡伯族人口最多的省份。如果不是集中南迁盛京，而分散于各省、市，锡伯族也很有可能融合于其他民族中，而将特征消失。

第三，清乾隆二十九年(公元1764年)从盛京抽调锡伯族官兵及家属数千人戌边伊犁，到现在人口已增加到三万余人，居全国锡伯族人口第二位。值得突出提出的，是在特殊的环境下，完整的保留了锡伯族的语言、文字和风俗习惯，并形成了全国唯一的察布查尔锡伯族自治县。锡伯族西迁虽造成锡伯族同胞骨肉分离，但却完整的保存了自己的民族特征，在保卫西陲的战斗中虽遭受到民族的重大牺牲，但尽到了自己的民族责任，并建立了丰功伟绩。

第四，深厚的民族感情使民族特征在旧中国忽视民族政策的情况下依然能保留下来。

在清王朝被推翻共和国成立后，由于忽视民族政策，只承认全国有五个民族即汉、满、蒙、回、藏，又加一句还有苗、瑶。在这种情况下，辽宁的锡伯族仍保持自己的古老传统。就在二十世纪三十年代，仍牢固维持自己民族的社会生活习惯。如每个家族每年举行一次集会，由年长者讲家史，并请喇嘛念会经，崇拜喜利妈妈，向长者问候只能用锡伯礼请安，不能用鞠躬礼代替，称自己的母亲一定用锡伯语称呼额娘，而不能称妈妈，绝对不许吃狗肉和用狗皮等等。一般老百姓也都知道，锡伯人既不同于汉族，也不同于满洲和蒙古。

第五，新中国成立确认锡伯族是一个独立的民族。

新中国刚一成立，就确认锡伯族是一个独立民族。这首先是由于党的正确的民族政策，另一方面也由于锡伯族本身的民族感情，即祖国东西两地的锡伯族都保留了显著的民族特征，特别是新疆的锡伯族有聚居地域，不但保留了本民族的生活习惯，而且保留了自己的语言、文字，这就很容易被做为一个独立民族而确认下来。西迁才使西陲有了锡伯族，在西陲的特殊条件下，把锡伯族的特征完整的保存下来，两地的锡伯族在特定的历史条件下，形成了因果关系。

新中国成立后，锡伯族得到兴旺发达，这也首先归功于党的民族政策，另外也由于锡伯族本身有深厚的民族感情，再加上是由于天时、地利、人和这三大条件，才能经两千年历史长河，在沧海桑田和朝代不断的更迭中能保存下来这批古鲜卑遗民。

花生

喜利妈妈崇拜：

喜利妈妈是锡伯族最古老的宗教信仰传承之一，是锡伯族崇拜的庇佑人口兴旺和家宅平安的女祖先神。

根据祖辈讲述与调查资料，经过分析研究，就喜利妈妈在锡伯族信仰、习俗中的地位、喜利妈妈与萨满教之间的关系、喜利妈妈的传说、喜利妈妈的祭祀物、喜利妈妈是俗信而不是迷信、喜利妈妈与佛朵妈妈的区别，以及喜利妈妈崇拜在民族识别工作中的作用等问题，进行分别解说与评述。

⑴喜利妈妈在锡伯族信仰习俗中的地位：

从锡伯历史与文化调查资料看，在宗教信仰习俗方面，既有原始宗教最初形式的自然崇拜、图腾崇拜与祖先的传承，以及与此相关的萨满教，也有人认为宗教的佛教及其分支的喇嘛。不过，随着时代的变迁，经济基础的改革，锡伯族人的宗教观念已经发生了深刻的变化，信仰习俗也有了新的变易。据锡伯族老人传述，新中国成立后，特别是土地改革之后，农村的寺庙都扒除了，供奉的释迦佛、宗喀巴佛、关羽佛等早已没人信了，祖神(图腾)匣、喜利妈妈，却尽力保持着，有的人家现在依然供奉着。这就说明，在锡伯信仰习俗的思想观念中，对于奉为庇护本民族人口兴旺祖灵的崇拜，胜过其它所有崇拜的神灵。

⑵喜利妈妈与萨满教之间的关系喜利妈妈崇拜，系锡伯族原始宗教的祖先崇拜；而祖先崇拜又与萨满教相关联。察尔查布锡伯自治县《萨满歌》的发现，以及贺灵的《萨满教及其文化》论文的发表(见《锡伯族历史与文化》，新疆人民出版社，页203-346)，为喜利妈妈的研究，提供了极为可贵的资料。首先，《萨满歌》中所反映的山林湖河名称，与喜利妈妈传说中的所讲到的地理环境，颇为相似。彼此均有互补性。如，《祈告、祝赞、祷告神歌》中，提到二十余个山林和湖河之名，其中的唐努山(在今俄罗斯境内)、阿尔泰山(在蒙古国境内)、嫩江、松花江、阿尔坦淖尔等，都与古代锡伯族猎牧地有关。

其次，《萨满歌》里所出现的十余种动物图腾崇神，有的图腾如鹰崇神(安初兰)，今天尚有遗存。我到新民县调查，在张家屯乡乌牛堡子高姓(宫鄂哈拉)锡伯家里，就看到西墙上的祖神匣，匣里装的就是一只人格化了的大鹰崇神(这家主人说，他们家的祖先是“一只大鹰”)。这家也供有喜利妈妈；是图腾崇拜遗留与喜利妈妈崇拜并存。再次，《萨满歌》中提到了十余个祖先神灵，如伊散珠妈妈(锡伯族萨满祖师)，妈妈墨尔根(锡伯族萨满保护神之一)，在萨满教诞生之前，喜利妈妈崇拜，就已经出现了。

总之，从《萨满歌》的发现，从自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜几个方面，都为喜利妈妈的研究，提供较为科学的依据。

⑶喜利妈妈的传说喜利妈妈崇拜是怎样形成的，喜利妈妈的具体形象是怎样的，查阅历史典籍，均无记载；能够做出正确回答的，只能是要靠锡伯族自身世代流传下来的民间传说。调查发现，人们讲述喜利妈妈的来历时，有误将佛朵妈妈以及大青、二青、乌鸦、黄狗救驾努尔哈赤的传说，讲成喜利妈妈的传说。这是不对的。喜利妈妈的传说，自有其传说在。根据锡伯族老人的讲述，这里简要介绍几个：

①在大兴安岭老家时，老先人以打猎采集为生，把小孩装在皮口袋里，挂在树杈上，由喜利妈妈照看着。锡伯族供喜利妈妈，是求个吉祥，是保护小孩的(新民县三道岗乡佟家屯农民佟玉书讲述)。据55岁的佟玉书介绍，这是他太太给讲的，当时他九上岁；太太还给他起个锡伯族名，叫连成。这个传说虽很短，但却是较为完整的喜利妈妈传说故事的原型，因而是十分可贵的。

②聪明美丽、智慧勇敢的喜利姑娘，制服了旱魃。战胜了灾难，保护了锡伯民族繁衍，被尊为“喜利妈妈”。这个传说故事很长，只能讲讲简化的故事梗概。很久以前，在大兴安岭里活动着一支打牲部落，大人们打围采集去了，剩下孩子和老人留在洞里，由喜利姑娘和阿谋照看着。时光一天天过去，打围采集人未归。老人相继离开人世，只剩下喜利姑娘父女和九对童男童女。为了生计，喜利姑娘背弓挎箭，带着猎犬，上山打牲寻食。事不凑巧，遇上火山口喷火，接着又是百天大旱，整个山林草木都枯槁了，飞禽走兽都跑到远方去了，喜利姑娘父女和九对童男童女的生命受到了严重威胁。

在这危难关头，一白发老人指明了解救的生路。聪明的喜利姑娘，照着老人的指点，乘上仙鹤，乌鸦、喜鹊从旁保驾，直飞天宫，从玉帝那里借来了“捆魔锦带”。宝库守护官海尔堪(传说他是玉帝少子，专管下界牲畜之神)，又送她一条清凉玉带，以防魔火烧身。勇敢的喜利姑娘，从天宫回来，把清凉玉带往头上一扎，挟起捆魔锦带，直向火山口奔去，顶着热浪火舌，冲到火山口边，踊身一跃，跳进喷着火焰的洞中，锦带把兴妖作怪的旱魃，紧紧捆住，倒在洞底，死掉了。大火灭了，万物复苏了，大兴安岭森林和呼伦贝尔草原更加生机勃勃，郁郁葱葱。锡伯族的九对童男童女得救了，老阿谋也活了下来了。

花生

不过，喜利姑娘并没死，她把九种不同色彩的锦带，送还玉帝七种，就是雨过天晴挂在西天的赤橙黄绿青兰紫七色彩虹，把“天带”、“地带”留了下来，拧成一根绳拴在洞内，成为驱妖避邪、消灾免祸的传代宝绳。

后来，九对童男童女结成九对夫妻，组成九个小家庭，又各自生下九个儿子，九个姑娘。他们外出渔猎时，总把孩子装在皮口袋里，吊在天地绳上，以免野兽伤害。喜利姑娘主动为他们照看着，就这样照看了一代又一代。因为她保护锡伯族有功，尊称她为“喜利妈妈”，保佑锡伯人繁衍昌盛。直到今天，她还被锡伯族人供在西屋西北墙角上，(详见《沈阳锡伯族志》页227-238)。

③又一传说，喜利妈妈是两千年前锡伯族的祖先拓拔鲜卑的开国皇帝--成皇帝拓拔毛的救命恩人。如将此传说加以浓缩，其故事梗概是这样的：

西汉宣帝地节年间，平陵侯范明友发现家奴毛毛脚心有五个红痣，便将毛毛视为真龙天子，叩头跪拜。夫人与其窃窃私语，欲将毛毛装入木笼囚车，押往京城请功。话被喜利妈妈听见。喜利妈妈将范贼夫妇密谋之事，告诉了毛毛，并对毛毛表明了身世：“你我都是鲜卑族拓拔氏人，十年前，范贼征北，俘我山民上千，归军中为奴，你祖辈世为酋长子，均被范贼杀害，我把你收为亲子，才免于难。”并叫他“起兵南征，雪此仇恨”。随帮毛毛越墙逃走。范明友发现毛毛逃走，便派亲兵追抓。毛毛钻进一村内柴洞，一只黄狗蹲在洞口，追兵没找到，收兵回府。范明友看没抓到，听军事谋算，又命马丁率伍原道追赶。毛毛来到茫茫草原，趴在一土坑内，经乌鸦遮挡，追兵又原路撤回。

毛毛回到大鲜卑山，被鲜卑部落推举为大可汗--大鲜卑国成皇帝。成皇帝选派精兵一队，亲自率领到范平陵侯府接喜利妈妈，不料喜利妈妈已含冤离世。成皇帝十分悲痛，颁照天下：

封喜利妈妈为福神，族人永远供奉；

封家犬为神犬，族人不得伤其身，食其肉。

此传说由锡伯族老人吴竹芳(78岁)口述，吴长春整理。上面列举三个传说，并略加介绍其故事梗概，意在说明一种观点，“喜利妈妈传说，自有其传说在”，保存在锡伯民族口头传承中，应该很好地发掘整理，以体现锡伯民族优秀的文化传统。应该很好地发掘、整理，历史上所造成的误传，应进行一次认真的清理，扫除蒙在锡伯族信仰习俗上的灰尘。当然这不单是一种观点而已，它还是锡伯族的民间文学瑰宝，对锡伯族的历史学、民俗学的研究，都是弥足珍贵的资料。

⑷喜利妈妈的祭祀物：

上述传说，告诉人们，延续到今天，喜利妈妈是神话了的人，是锡伯族的女祖先。可是我们供奉的是具体的祭祀物，用它来表示意念中的抽象物。这样，对于起祭祀物，就有研究的必要。从祭祀物的制作结构来看，可分为天地绳和象征物两部分。天地绳是喜利姑娘留下的传世宝物，是结构的主体。它的制做很有讲究，要请子孙满堂、家中人口兴旺的两位老太太来做。就股绳从中间分开，用反劲往两头搓，长一丈九，或两丈九。两端各绑一个树杈，表示天地绳吊在两树之间，要有一定高度，孩子装在皮口袋(后演化为摇车)里挂在上面，不致被野兽伤害。天地绳上拴的象征物初为三种，即弓箭、箭袋、扳子。后增添到九件，除前三件外，还有嘎拉哈、布条、摇车、小靴子、铜钱、木锨等，大小在40厘米左右，用桦树皮制作。每件都有其特殊的象征意义。生男孩往天地绳上挂弓箭、箭袋、扳子，象征孩子长大成为游猎的勇士、作战的骁将；生女孩往天地绳上挂布条，象征她长大成为缝制衣物及操持家务的能手；嘎拉哈象征新一代第一个男孩降生增加一辈人(借用嘎拉哈“背”的音)；靴子和大钱，象征当官富贵，木锨象征农业丰收等。喜利妈妈供在每姓的老院，当一户新家分出独立生活后，生了长子，为保佑孩子平安，另立喜利妈妈时，要举行隆重仪式，杀猪宰羊，款待客人。

⑸喜利妈妈是俗信而不是迷信综上所述，从喜利妈妈在锡伯族信仰习俗中的地位，喜利妈妈与萨满教之间的关系，喜利妈妈的传说，以及喜利妈妈祭祀物等几方面的论述，很自然地联想到一个问题，就是喜利妈妈的原始宗教的信仰习俗属性，与人为宗教主要指佛教及其分支喇嘛教如何区分的问题。

从辩正唯物主义与无神论观点观察问题，宗教是相信和崇拜超自然的神灵的意识形态。应该说，原始宗教、人为宗教都是如此，是不容置疑的。但细致分辨起来，喜利妈妈的原始宗教的信仰习俗(以下只提喜利妈妈)与人为宗教主要指佛教及其分支喇嘛教(以下简称人为宗教)之间还有明显的不同。

花生

第一，喜利妈妈没有固定的信仰组织，人为宗教则有，如佛教会。

第二，喜利妈妈崇拜的是自己民族的祖先神，在人们信仰的观念中并未把她推到至高位置；人为宗教则不然，它有特定的最高崇拜偶像，如佛教的佛，伊斯兰叫的安拉(几真主)等。

第三，喜利妈妈是自我的崇拜，没有支配信仰的权威，根本找不到任何人创造的痕迹；人为宗教则不同，它有创始人，成为支配信仰的权威，如佛教的释迦牟尼，基督度教的耶酥，伊斯兰教的穆罕默德等。

第四，喜利妈妈没有构成什么信仰体系，更没有形成什么学说；人为宗教则有其理论的哲学的完整体系，也有自成体系的经典。锡伯家庙“太平寺”里的锡伯族喇嘛，过去念有《甘珠尔经》等，但这与喜利妈妈无关。

第五，喜利妈妈崇拜没有什么可遵守的规约；人为宗教的教会则有严格的教规、戒约、圣训等。

第六，喜利妈妈崇拜只是习俗传承，根本没有什么专司人员；人为宗教则有其专职的执事人员，即所谓宗教职业者。

此外，人为宗教有自己的活动场所，有活动教服、神具、法器等，宗教意识十分明确自己是宗教的信徒，而喜利妈妈信仰习俗，全然不讲这些。这种区分，还是十分必要的。通过区分，在判定喜利妈妈崇拜特性上，限定了只能是在信仰习俗之内。喜利妈妈崇拜是俗信，而不是迷信。这样思考的理论根据是：

首先，喜利妈妈是锡伯族对远古时期母系祖先的崇拜，是“母系祖灵上升为神灵”的意识反映。据《中国通史》“先秦古代文化的创造”记载，对民有利益的人和物，才被尊敬为“神”，“神”一定是“聪明正直”、不害民的。害民的是妖、厉(恶鬼)、怪，不得称为神。(范文澜著《中国通史简编》第一编，页190)其次，喜利妈妈是一位为了锡伯民族繁衍而向自然与社会所降临的大灾大难进行了英勇斗争的英雄，所以锡伯民族信奉她为“女祖先”神。这种富有积极的浪漫主义精神，与迷信是不能同日而语的。再次，喜利妈妈是庇护保佑自己子孙后代的神灵，具有降福本民族的神秘力量。所以，每到过年，按习惯都给喜利妈妈贴“福”字，求个吉祥；也有贴对联的，如“供神喜生聪明子，俸圣永保寿男儿”。这充分反映了民族意识、信仰心理。这里看不出那种对于社会生活能产生消极麻痹作用的迷信的色彩。

⑹喜利妈妈与佛朵妈妈的区别调查发现，有些人分不清喜利妈妈与佛朵妈妈的区别。对于喜利妈妈崇拜有了较全面的认识，就有了与满族崇拜的佛朵妈妈进行区别的基础。现在就来讨论二者的不同之处。

①崇拜形象与其传说不同喜利妈妈的形象，有照看孩子的母亲，有保护孩子的喜利姑娘，有成皇帝拓拔毛的救命恩人。佛朵妈妈的形象，有吞朱果生了清始祖布库里雍顺的仙女佛库伦，有清太祖祀于明堂的孝完庄皇后，有援救过清太祖的明辽东总兵李成梁的妾某氏，又有柳树神翁等。

②供奉位置及祭祀物结构不同喜利妈妈供在西屋西北墙角，也有与祖宗匣并列供在西墙祖宗板上的；祭祀物结构前面讲过，此处从略。佛朵妈妈供在门后锅台上边墙上，也有与祖宗匣并列供在祖宗板上的；有位无像，有一索子口袋，内藏五色线，长三丈二尺(《岫岩的满族》)，也有说“五色线绳长可六七丈”的，名曰锁。结构简单，与喜利妈妈结构有明显不同。

③祭祀方式不同喜利妈妈在过年时从口袋中取出，斜吊在从西北到东南的房薄上，贴黄挂线，也叫“美六裁”，型小(满族贴白挂线，型大)，贴“福”字或对联，烧香叩头，二月二收回，归还原处，这天吃荞面特赫勒。生男孩在大年三十晚上请出喜利妈妈时往天地绳上挂弓箭，象征孩子长大弓马箭法娴熟，狩猎与作战的能手和勇将。生女孩，往天地绳上栓布条，象征做衣物；姑娘结婚婆家要宗猪(足120斤)领牲，摘布条，家族人来吃祭肉，给婆家回一个后肘。谁家孩子患病，许愿立新喜利妈妈保佑，也使用祭祀猪，祭祀法与姑娘结婚使用猪相同。

满族的佛朵妈妈祭祀仪式市较为烦琐，有平日祭祀、春节祭祀和大祭三种。又自成体系。平日祭祀有挂锁、改锁。生男孩往索子口袋中的五彩绳上系一红布条，生女孩系一蓝布条。此即为挂锁。女孩子长大出嫁到婆家生第一个孩子后，婆家出两口猪，两坛酒，二斗黄米，姑娘抱孩子回娘家，把索绳上的布条摘下来，此为改锁。挂锁在小儿、小女四五岁时举行。早晨天刚亮时，小儿、小女跪在祖宗板前，家中老太太右手拿一碗，左手拿一香碟，香碟在小儿小女头上绕三圈，水向头上喷三次，口中祝告：“保佑小儿小女四季身强力壮，头清眼明，不得病不生灾，不长疮，不烂盖……”之后将二三尺长的五彩线挂在小儿、小女脖子上，下午日落前将五彩线取下，系在锁绳上。

④反映的历史时期不同佛朵妈妈反映的历史时代是满族爱新觉罗氏，到了清太祖努尔哈赤(公元1559-1626)一代，统一女真各部，建立后金民族地方政权。这一历史时代始于十六世纪末十七世纪初，再往上溯，就是神话中说的仙女佛库伦沐浴于长白山天池，吞朱果生了满族始祖布库里雍顺，赐姓爱新觉罗。有人认为实有其人，他就是元朝(公元1271-1368)所设斡朵怜(在今黑龙江依兰地区一带)万户府的第一任万户。此说如能成立，历史又前提二百至三百年。喜利妈妈所反映的历史时期，是母系氏族社会末期狩猎、采集的山林文化时代，结绳记事时期；有人说，锡伯族的喜利妈妈就是无文字时代的家谱，是很有道理的。具体年代，没有考证，要靠考古推算，起码在公元以前，距今二千年以上。拓拔鲜卑成皇帝得到喜利妈妈急救的传说，故事发生在西汉宣帝刘询地节年间(公元前69-66)，至今恰好两千年。由此可见，喜利妈妈反映的历史时期，比佛朵妈妈反映的历史时期要早1400到1600年。

⑺在民族识别工作中的作用对于锡伯族崇拜的喜利妈妈这种独具特色的习俗能够了解，并且有了与满族崇拜的佛朵妈妈相区别的基础，这就为民族识别工作，提供了很好的线索和依据。

花生

兹举两例：

第一、沈阳市新民县三道岗乡双庙子村关姓、佟家屯村佟姓于1987年从误报满族改回祖传锡伯族时，申请原由的头一条，就是“供喜利妈妈”，和湾泡子村关姓满族不同，他们是供索罗杆子。

第二、沈阳市民族事务委员会对于要求回改锡伯族的申请，下去考察时虽然要从族源、宗教信仰、风俗习惯、语言文字等多方面去考察，但着重点是看供不供喜利妈妈。双庙子关姓、佟家屯佟姓都是这样考察后才同意回改的。

纵观历史，无论是鲜卑民族，还是做为鲜卑后裔的锡伯族，在历史的不同时期，为维护中华民族的统一和壮大中华民族的过程中，都起到重要的历史作用，都是脱颖而出的民族。

从跖跋二世统一中原，建立北魏王朝，到做为鲜卑后裔由东向西逐渐迁徙，由祖国的东陲到祖国的西陲，横跨整个中国，历经二千多年，不怕流血牺牲，不怕艰难困苦，历经磨难，勇往直前。不但为维护祖国的统一和保卫祖国领土的完整，做出了卓越的贡献，也创造和保护了本民族的文化。

至今，在清乾隆年间由盛京迁往新疆伊犁查布察尔锡伯自治县的锡伯族，仍保留和使用着锡伯语言、文字和风俗习惯，同时，查布察尔锡伯族人还为满族人保留了比较完整满族文字，如今满文历史文献的编译与整理工作者，绝大多数都是锡伯族学者。这，不能不说是锡伯族人的骄傲和自豪。

花生

1.从瓜尔佳氏谱牒看锡伯族与女真的关系：

锡伯族名称出现在史籍上的时间较晚，其早期见于记载的有两个著名人物：一个是尼雅哈奇；一个是超墨尔根。《八旗满洲氏族通谱》卷一记：“瓜尔佳氏为满洲著姓，而居苏完者尤著。其先有兄弟三人，长曰佛尔和，次曰尼雅哈奇，三曰珠察。后离居，佛尔和仍居苏完，尼雅哈奇迁席北，珠察由瓦尔喀再迁希昂阿济哈渡口。”《清太宗实录》卷二十五载：“我国原有满洲、哈达、乌喇、叶赫、辉发等名。向者无知之人，往往称为诸申，夫诸申之号，乃席北超墨尔根之裔，实与我国无涉。我国建号满洲，统绪绵远，相传奕世。自今以后，一切人等，止称我国满洲原名，不得仍前妄称。”令人欣慰的是，尼雅哈奇和超墨尔根现在都得到了家谱资料的印证。

家谱一，《满洲苏完瓜尔佳全族宗谱》记载：“旧谱于1915年始修，1921年修成。内容有谱序、世系，记载瓜尔佳为满族巨族，八大家之一，族繁时有‘关朝之说’，居苏完者尤著。始祖居苏阿里乌喇达林苏完沃野阿拉哈哈达，其子三：佛尔和、尼雅哈奇、珠察，因鸮翎争气离居。长仍居苏完，次迁居西伯，三迁瓦尔喀。珠察六世孙索尔果为苏完部长，世系颇详。”

家谱二，《沈阳锡伯族志》“关氏谱书”记有始祖以下五代世系：

长房佛尔胡(此祖仍在苏湾哈达地方居住)

次房尼雅哈琪——尼堪达——郭端——多霍伦

——长子蒙库奔

——次子都都

——三子载锡

——四子塔什奔

三房珠琪——苏拉他——扎里达——阿奈——维罗墨尔根

家谱三，《开原大湾屯锡伯族关氏世谱》谱表前记：“我辈发源之处，名曰多尔济逼拉束湾哈达，由一祖所生三人：长兄名曰佛尔果，次曰尼(雅)哈奇，三曰朱撒。兄弟三人，经征大明时，长兄在束湾(尼)哈达住留(落户)，次弟曾(迁)往西伯(地方)，三弟朱撒(来)到西尔卡西口处驻防。”

《开原大湾屯锡伯族关氏世谱》所记的佛尔果，即《沈阳锡伯族志》的佛尔胡、《满洲苏完瓜尔佳全族宗谱》和《八旗满洲氏族通谱》的佛尔和；尼(雅)哈奇即尼雅哈琪；朱撒即朱琪、珠察。经仔细核对，《开原大湾屯锡伯族关氏世谱》世系表的前五代与《沈阳锡伯族志》皆合，只是《沈阳锡伯族志》把尼雅哈琪的五世长孙蒙库奔都督官衔错译成“次子都都”，因而把次子译成三子，三子译成四子。两谱在翻译满文原底时使用了同音和音近的不同汉字，二谱所记完全相同。

家谱四，在大连发现超墨尔根后裔《锡伯族关氏谱书》。该谱书系光绪六年由满文原底译成汉文，其满文原谱始修年代不明。《锡伯族关氏谱书》前面写道：“原兄弟三人，在彼处已离散了。伊原驻防在苏苏刷觇河札汉多宽地方，一户另户瓜拉佳氏，锡伯族奉御玉军汗之子名超，莫勒根衔。之子名奇拉浒，巴图鲁衔。之长子名达吉伦，都督衔；次子名万，都督衔；三子名占，都督；四子名额尔吉马，都督……”

关于超墨尔根，以往学者们受史料的局限，不得其真解，多认为是指地名。或以为“超是‘超越’之意，超墨尔根就是离墨尔根(今嫩江市)还要远一些的地方。”因而解释为“锡伯族人是甘河上源嘎仙洞人的后裔”；或以为“超是绰儿河，墨尔根即今之嫩江”；或以为超墨尔根意为“嫩江出叉的地方”。其实“超”应是人名。墨尔根，女真语“善射者”、“神箭手”、“贤者”之意，《锡伯族关氏谱书》作“莫勒根”，满语或译作“墨尔根额”、“佛尔恭额”。蒙语发音与女真语同，汉译《蒙古秘史》作“蔑尔干”。《锡伯族关氏谱书》把“莫勒根”译成官衔是不妥的。“莫勒根”与“巴图鲁”加在人名之后是一种称号。超墨尔根是人而不是地名，《锡伯族关氏谱书》所记玉军汗之子超莫勒根即应是清太宗所说的“席北超墨尔根”其人。

花生

2.玉军汗与尼雅哈奇：

对照以上谱牒资料，《锡伯族关氏谱书》所记一世玉军汗与尼雅哈奇应是一个人，理由是：

⑴他们的始祖原籍是一个地方：

沈阳谱记佛尔胡“仍在苏湾哈达地方居住”，《开原大湾屯锡伯族关氏世谱》作“多尔济逼拉束湾哈达”。多尔济满语意为“内”，逼拉意为“河”，束湾哈达即苏湾哈达。内河当为苏湾哈达附近之小河名。苏湾又作“苏瓦延”、“刷烟”、“苏斡延”、“苏完”，系满语，意为黄色。哈达是满语“山峰”、“山岗”、“山岭”之意。苏湾哈达即黄色的山岗。《吉林通志》第二十卷记载：“苏斡延岗，(吉林)城西一百六十九里。”其地在今吉林省双阳境内。《锡伯族关氏谱书》记“伊原驻防在苏苏刷觇河札汉多宽地方。”苏苏是满语“故乡”之意，刷觇河是“苏瓦延河”、“刷烟河”、“苏完河”之异译，即今双阳河，札汉多宽当指双阳河流域的小地名。双阳河是明朝女真苏完部活动中心地区，双阳即苏完之音转。各谱所记虽略有不同，实际指的是一个地方，即今吉林省双阳。《锡伯族关氏谱书》没有详记“三兄弟”的名字，但“原兄弟三人在彼处离散了”一句即应是指佛尔和三兄弟分离之事。从行文看，原谱的前面很可能是残缺了。奉御是明朝的官衔，玉军汗很可能是其后裔私谥的汗号。玉军汗是三兄弟之中居锡伯族的一世祖，与尼雅哈奇当为同一人。

⑵尼雅哈奇和玉军汗的后裔同为锡伯族当中显赫的家族：

从《开原大湾屯锡伯族关氏世谱》看，尼雅哈奇的四代孙多伙伦、五代孙蒙呼奔、六代孙尼雅尼雅哈等皆得封都督；《锡伯族关氏谱书》玉军汗四代孙达吉伦、万、占等亦皆封都督，五代孙卜克蝉、六世孙巴本、七世孙札拉胡七皆有贝勒衔。都督是明朝赏赐给女真羁縻卫所上层分子的最高荣誉官衔，官一品。贝勒即女真语“勃极烈”的音转，意为“大官人”。在同一锡伯族部族中绝不会有两个同姓家族同时得封都督之职(而且都是从第四代开始)。两相对照，超墨尔根一支尤为兴旺，直到第七代还有贝勒之衔，所以清太宗称锡伯族人为“席北超墨尔根之裔”。

⑶尼雅哈奇和玉军汗是同时代的人：

从两支人的世系来看，发展的也比较平衡。《八旗满洲氏族通谱》记，尼雅哈奇的弟弟珠察七世孙索尔果后来又回到原籍作了苏完部的部长，于万历十七年(公元1589年)同其子费英东率五百户投奔了努尔哈赤。索尔果的孙子鳌拜是康熙初年四辅臣之一，其后裔的家谱最近也被发现。现据《八旗满洲氏族通谱》、鳌拜后裔家谱、《开原大湾屯锡伯族关氏世谱》、《锡伯族关氏谱书》作一简单谱表比较如下：

世次　《开原大湾屯锡伯族关氏世谱》　《锡伯族关氏谱书》　《珠察鳌拜谱》

１　　　尼雅哈奇　　　　　　　　　　　　玉军汗　　　　　　　珠察

２　　　尼卡达超　　　　　　　　　　　　莫勒根　　　　　　　索尔达

３　　　多伦奇　　　　　　　　　　　　　拉浒巴图鲁　　　　　王札拉达

４　　　多伙伦(都督)　　　　　　　　　　达吉伦(都督)　　　　莽喀尼

５　　　蒙呼本(都督)　　　　　　　　　　卜克蝉(贝勒)　　　　罗罗墨尔根

６　　　尼雅尼雅哈(都督)　　　　　　　　巴本(贝勒)　　　　　常喀尼墨尔根

７　　　宁山罕　　　　　　　　　　　　　札拉胡(贝勒)　　　　索尔果

８　　　八百　　　　　　　　　　　　　　图门　　　　　　　　卫齐

９　　　倭正(倭扬)　　　　　　　　　　　吠拉马　　　　　　　鳌拜

１０　　布尔他(布尔坛)　　　　　　　　　张一图　　　　　　　多吉里

１１　　乌力呆(吾尔代)　　　　　　　　　三七　　　　　　　　格尔坠

１２　　额尔新　　　　　　　　　　　　　撒伦太　　　　　　　苏合那

１３　　关保　　　　　　　　　　　　　　宁保　　　　　　　　虎尔敏

１４　　关依　　　　　　　　　　　　　　那吉平　　　　　　　金龙顺

１５　　和春厄　　　　　　　　　　　　　关希金　　　　　　　金福

１６　　公讷春　　　　　　　　　　　　　关文国　　　　　　　金永成

１７　　关裕新　　　　　　　　　　　　　关吉龙　　　　　　　金中堂

１８　　关俊彦　　　　　　　　　　　　　关世明　　　　　　　金洪礼

１９　　关鹤田　　　　　　　　　　　　　关永贵　　　　　　　金玉普

２０　　关大任　　　　　　　　　　　　　关明佳　　　　　　　金福元

２１　　关继铮　　　　　　　　　　　　　关德全　　　　　　　金国□

２２　　关延山　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　金兆□

花生

从表中可以看出，锡伯族四十个姓氏中有三十三个与满族姓氏相同，占82.5％，有的姓氏则与金国女真族人的姓氏一脉相承。其中与满族不同的七个姓氏，已知卜占那氏是个蒙古姓，其它六姓有三种可能：一是像图木尔齐氏、永妥里氏一样，系后分出的氏族姓氏；二是原哈拉在汉译时用了不同的汉字；三是达斡尔人的姓氏，因当年锡伯族人南迁盛京时有五个牛录的达斡尔人在内，他们的后裔都融合在锡伯族之中。

都兴智认为，谱牒资料绝非向壁虚构，姓氏有着比较牢固的稳定性，一般是不会轻易改动的。在现有的四十个锡伯族姓氏中，没有发现一个与鲜卑的拓跋、宇文、慕容、长孙、独孤等姓氏相同或音相近者。据此，只能得出锡伯族源出女真的结论。所以，仅据锡伯族与“鲜卑”音近，而把一个80％以上姓氏与满族姓氏相同的锡伯族说成是鲜卑的后裔是实在无法使人信服的。

4.从语言和习俗看锡伯族源：

语言是构成民族共同体的重要特征之一，对锡伯族语言进行历史考察也证明其族源是女真而不是鲜卑。关于锡伯族的语言，清人博明希哲的《西斋偶得》记“其语言近于满洲”。《侍卫琐记》则说锡伯族语“非清非蒙”。据语言学家研究认定，锡伯族语属阿尔泰语系通古斯语族满语语支，应与满语同源于女真语。在现在查到的锡伯族口语中，也多与满语相同。

持锡伯族源于鲜卑说的学者认为：锡伯族人原来说的是蒙语，归清后改说满语，逐渐失去了原来的语言。对此，已有学者论证其不可能。

都兴智认为锡伯族人虽然在明末清初隶属于蒙古科尔沁部，但他们基本上还是“聚族而居”。从他们的上层分子还自称贝勒来看，说明仍有相对的独立性。这种政治上、居住上的相对独立就决定着他们绝不会丧失自己的传统语言。合理的解释只能是：锡伯族人原来说的是女真语，隶属科尔沁后，受蒙语的一定影响，其语言发生了一些变化，与满语基本相同又有一定区别，所以在外族人听来才会有“非清非蒙”或“其语言近于满洲”的印象。

从习俗来看，锡伯族与满族相同而又异于东北其他各族的风俗有四：

其一，锡伯族和满族都忌食狗肉。他们平时都不戴狗皮帽子，不铺狗皮褥子，这种禁忌最早是出于对狗的珍爱。狗是人类最早驯养的家畜之一。锡伯族和满族的先世在生产力低下的时代，为了自身的生存，长年出没于山林之间，狗是他们狩猎最得力的帮手和伙伴，加之狗又有忠于主人的本能，所以他们特别喜爱和珍重狗，久而久之，就形成了忌食狗肉和不用狗皮的习俗。

其二，锡伯族和满族都有以活马祭祖的习俗。锡伯族的男祖先称“海尔堪玛法”，供在西屋外的西墙上，墙上有龛，内放祖宗匣子。逢年过节，叩头礼拜，还要把自家心爱的好马献给祖先。祭祀时先用羽毛或红布条系在马尾上，然后将马牵到神位前，表示供祖先骑用。献给祖先神位的马不准妇女骑乘。满族的男祖先供在西屋内的西墙上，也有祖宗匣。年节时除杀猪祭祖外，也有祭马的仪式。祭祀时挑选一匹雄健的公马，牵到祖宗神位前，由本家族的萨满用满语褥告。这匹马被称作“祖马”，不但不许女人骑乘，而且拉车时也不准女人坐车。

其三，锡伯族和满族都有祭祀生育女神的习俗。满族人祭祀的女祖先叫“佛托妈妈”，俗称子孙娘娘。它是一个用布或纸做成的口袋，内装一条长三四丈的五彩丝绳，绳上拴布条，俗称子孙绳。有的在口袋里还装有一个裸体的女性木偶。佛托妈妈口袋平时挂在祖宗神位之旁，过年时将子孙绳扯出，一头拴在祖宗板上，一头拉到门外。佛托妈妈是满族先世对生育女神的崇拜。“佛托”是女真语，满语“佛我”即“佛托”之音转，意为女性生殖器。在吉林省珲春曾发现一女性木偶，腹下刻有象征女阴的菱形符号。

都兴智认为，佛托妈妈就是最早的女阴崇拜。锡伯族的女祖先称“喜利妈妈”，其形制基本与佛托妈妈相似，只是有的彩绳上除拴布条外，还拴有小弓箭、猪羊距骨、摇车、铜钱等物。年三十将长绳扯出，一头拴在屋内西北角，一头拴在东南角。据有的锡伯族老人讲，祭祖时也比较神秘，平时喜利妈妈的口袋也不许乱动。

都兴智认为喜利妈妈和佛托妈妈就是一种神的不同叫法，理由是：虽然彩绳上所拴的东西和绳子拉扯的方向略有不同，但其形制、祭祀时间、方式大体相似，都是一种没有文字记载的最原始的宗谱。“喜利”是锡伯族语“延续”之意，“喜利妈妈是保佑子孙繁衍的神灵”，与佛托妈妈一样，也是生育女神。

其四，锡伯族和满族都以柳树为生育保护神。锡伯族把自身的繁衍与柳树联系在一起，供奉柳树神翁，锡伯族语称“佛多霍玛法”。他们把柳树神视为保护降生的神灵，用柳板制做小孩摇车，婴儿夭折，用柳枝捆绑。成人死后，在坟上插柳枝，或用柳木杆挑招魂幡。这和满族称佛托妈妈为“柳枝娘娘”是一脉相承的。满族人认为柳树就是他们的祖先，称佛托妈妈为“柳枝求福之神”。满族人当中流传着柳枝、柳叶变成祖先的传说，在祭祀佛托妈妈时，常常是一头拴在祖宗板上，一头拴在柳枝上。

花生

5.锡伯族部民构成：

都兴智经过考证认为，明末清初，锡伯族人主要分布在齐齐哈尔以南至嫩江下游、洮儿河流域和今吉林省扶余县一带，构成该部主要部民的女真族人是本地土著，还是从别的地方迁来的，这也可以由《八旗满洲氏族通谱》和其它谱牒资料互相印证。经查对，《八旗满洲氏族通谱》记“从科尔沁撤回之人”有传者共二百八十七人，其中世居吉林乌喇(今吉林市)的最多，为八十一人。其次是世居白都讷(今吉林扶余伯都讷)者，为七十二人。世居哈达地方(今辽宁开原东哈达岭)者为二十三人。世居苏完(今吉林双阳)者十八人。其余还有世居松花江地方者七人，长白山者七人。《八旗满洲氏族通谱》敕修于乾隆九年，当时锡伯族人早已从齐齐哈尔、伯都讷、吉林乌喇三城迁往盛京和北京等地，故所谓“世居之地”当指锡伯族人的祖居地，而不是新迁地。

从家谱资料看，沈阳锡伯族瓜尔佳氏宗谱记：“原居吉林伯都讷磋草沟人氏”、“原籍伯都讷城属界错草沟驻防”；哈什胡里氏家谱记：“于康熙三十九年，再由伯都讷迁入盛京”；何叶尔氏家谱记：“始祖原为妹妹江齐齐哈尔达尔札齐人”；宁武图氏家谱记：“始祖藤格里先人，曾居满洲长白山悟拉山西北伯都讷各地”；伊尔根觉罗(赵)氏家谱记：“先世系长白山西伯部落地方人氏”；安姓家谱记：“原籍英城子(今吉林英城子)”；吴姓宗谱记：“我吴札拉(昊姓)，原系伯都讷磋草沟锡伯族人也”。可见绝大多数锡伯族人都是伯都讷和松花江流域的土著女真族人，少数来自嫩江流域，这和《八旗满洲氏族通谱》所记是一致的。所以我认为，构成锡伯族部的主体部民应是元明时期的海西女真族人。从一个部落有九十多个姓氏来看，该部应是由许多海西部落遗民逐渐迁徙而构成的一个新的部落群体，该部的形成时间不会早于明英宗正统年间。

都兴智认为，由以上论述可以证明，杨宾《柳边纪略》记锡伯族“土著自言与满洲同祖”、《满洲源流考》记清太宗称“我与尔之先世本是同源”、《乃济陀音二世传》记康熙帝对活佛说：“(科尔沁)那里有我们满洲人锡伯族、呼勒沁(卦尔察)部落”都是可信的。需要说明的是，清太宗既称“我与尔(锡伯族)之先世本是同源”，又在天聪九年上谕中说“我国原有满洲、哈达、乌喇、叶赫、辉发等名，向者无知之人，往往称为诸申，夫诸申之号，乃席北超墨尔根之裔，实与我国无涉”。多数学者认为，“诸申”就是女真，太宗在这里称超墨尔根之裔是女真，而不承认满洲等部落是女真，这与“我与尔之先世本是同源”显然是自相矛盾的。

都兴智认为，其实这完全是曲解了“诸申”一辞。“诸申”在这里并不能作为族称女真来理解，而是有“属部”、“部曲”、“臣仆”之意。锡伯族部当时隶属于科尔沁蒙古，是科尔沁的属部，故称其为诸申。

最后，关于锡伯族的族称，都兴智教授赞同“莝草”一说，因在锡伯族人的家谱中多记有“伯都讷错(磋)草沟”这一地名。

“错草”、“磋草”即“莝草”之异写。先是以地貌特征命地名，然后以地名命部落之名，之后成为族名，最后有成为姓氏者。

花生

关于锡伯族族源问题，历来有不同见解，如鲜卑后裔说、满族同源说、女真同源说等。

1.锡伯族族源及其称谓的由来：

⑴锡伯族与满族同源说：

今有学者瀛文萍、徐恒安和马协弟持这种意见。徐恒安和马协弟在《锡伯族源考略》一文中的主要论点为：

①锡伯族非鲜卑遗民：

徐恒安和马协弟从西伯利亚非鲜卑音转说起，首先否定了锡伯族系鲜卑遗民和鲜卑音转为锡伯族的观点。然后用习俗说明与满族相近，认为锡伯族崇拜的图腾不是鲜卑兽而是狗；锡伯族的髻头和裘葬虽与鲜卑相近，但也与满族相似，所以说锡伯族源于鲜卑遗民之说是不能成立的。

②锡伯族人是女真人的后裔：

徐恒安和马协弟认为锡伯族一词本来是女真固有语言，只是语音偶与鲜卑相近。该文举出了佟氏家谱记载"佟氏之祖在元未"迁于伯都讷(今天吉林扶余)附近之措草沟处"，措草沟就是茎草沟，满语为锡伯族霍落SIBEHOLO，SIBE为茎草，HOLO为山沟，那么锡伯族成为部族名，很可能来自茎草沟这一地名.

③从嫩江流域部族分布的变迁看锡伯族人的族源：

徐恒安和马协弟介绍了从西汉到东汉勿吉人(谟竭人)来到嫩江流域，认为嫩江流域室韦为谟竭的别种，到五代时已改称女真。女真完颜阿骨打央突起，金朝建立后，鉴于嫩江流域人口空疏，且其土地肥沃，于是迁女真万余户屯种于泰州。金朝这一移民举动，改变了嫩江流域居民的布局。因此，该文推断，这部分女真人可能就是锡伯族部和卦尔察部的直接先世。

⑵锡伯族为鲜卑后裔说：

今有学者包尔罕、肖夫、白友汉、贺灵等持有此意见。其中锡伯族学者贺灵的论述比较详细、清晰，主要论点为：

①根据史书记载，理清了由北魏开始从鲜卑遗民到锡伯族的延续转化过程。

贺灵引用汉文古籍文献资料及前人的研究成果。东汉末年，东胡为新兴的匈奴族所破，分为乌桓族、东部鲜和拓跋鲜三大部。曹魏前后，乌桓族先后融合于汉族、匈奴族和鲜卑族之中，东部匈奴鲜卑渐融合于汉族之中，而拓跋鲜卑活动于北方之大鲜卑山为中心的地区。大鲜卑山的地理位置，史学界长期争论不绝，1980年7月，史学工作者找到了在大兴安岭北段阿里河北段镇西北十公里当地居民称之为嘎仙洞的石洞，经研究确定，此既为史藉中提到先帝旧墟石室，也就证明了此处为古代拓跋鲜卑的活动中心。

东汉建开廿四年(公元18年)，大鲜卑山拓跋鲜卑开始南迁，最初到大泽即呼伦贝尔湖区，此后继续南迁，到五原郡境内，曹魏高贵乡公曹髦甘露三年(公元258年)又南迁到盛乐，晋孝武帝司马曜太元十一年(公元386年)，这一部分鲜卑人建立了北魏王朝，并渐融合于汉民族中。

当拓跋鲜卑从南方大泽迁走时，其中一部分游部落留居原地，世代从事游，另一部分狩猎部落进入大兴安岭中段，以狩猎为业，到北魏初年达绰尔河流域，从北魏开始，他们也被称为室韦。

整个室韦范围非常广大，隋唐之际，已经东至黑水漠合，西至突厥，南接契丹，北至于海(旧唐书)。室韦的组成非常复杂，但主要是东胡系鲜卑后裔。据《隋书》记载，当时室韦分五大部分，即北室韦、钵室韦、深未室韦、大室韦和南室韦。他们互不相属又不相统一。

南室韦地处室韦最南端，主要活动于绰尔河和嫩江流域。南室韦内部也不是统一的，绰尔河流域的室韦，狩猎为主，颇有粟麦及稷，由于种植粮食作物，出现造酒业，此外他们又兼营渔业。这支室韦发展为今天的锡伯族。

锡伯族从辽国以来，或者更早的时候就以绰尔河为中心，在北到海拉尔附近，南到吉林境内，西到绰尔河流域广大地区活动。

锡伯族在元、明末清初曾依附于科尔沁蒙古。清康熙三十一年(公元1692年)，科尔沁之王公台吉等，将所属锡伯族献给清朝，因而归属了满洲，基本上被编入满洲八旗兵内。

清康熙三十八年(公元1699年)举族迁盛京(今辽宁辽宁)，清乾隆二十九年(清1764年)清政府从辽宁锡伯族兵一千零二十名，连同家属共四千余人，迁移到新疆伊犁一带屯垦戍边。